| | |
فالتي ذكرت لِافتتاح اصل الوجود و مراتبها غير التي ذكرت لِافتتاح مرتبة من مراتبه؛ و انما يعرف ذلك الراسخون في العلم من اهل بيت الوحى.
و لهذا روي عن امير المؤمنين و سيد الموحدين- صلوات اللَّه و سلامه عليه: ان كل ما في القرآن في الفاتحة، و كل ما فى الفاتحة فى بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم، و كل ما فيه فى الباء، و كل ما في الباء في النقطة، و انا نقطة تحت الباء (265).
و هذه الخصوصية لم تكن لسائر التسميات، فإن فاتحة الكتاب مشتملة على جميع سلسلة الوجود و قوسى النزول و الصعود، من فواتيحه و خواتيمه، من الحمد للَّه الى يوم الدين بطريق التفصيل؛ و جميع حالات العبد و مقاماته منطوية فى قوله إيّاك نعبد الى آخر السورة المباركة؛ و تمام الدائرة الموجودة في الفاتحة بطريق التفصيل موجودة
بنابراين آنچه راى گشايش اصل وجود و مراتب آن آمده، غير از آن است كه براى گشايش مرابتهاى از مراتب وجود آمده است. و اين حقيقت را راسخان در علم از اهل بيت وحى نبوت دانند و بس.
و از اين رو از اميرالمومنان و سيد موحدان، صلوات الله و سلامه عليه، روايت شده است: هر آنچه در قرآن است ردر سوره فاتحه هست؛ و هر چه در آن است در باء است در نقطه عست و من نقطه زير باء هستم.
و اين خصوصيت در ديگر تسميهها نيست، چه فاتحه الكتاب به طريق تفصيل مشتمل بر تمام سلسله وجود و قوس نزول و صعود است، از فاتحهها، تا خاتمههاى آن، و از الحمدالله تا يوم الدين. و همه حالات بنده و مقامات او در قول خداوند اياك نعبد تا آخر سوره مباركه درج شده است. و تمام دايرهاى كه به طور تفصيل در فاتحه آمده است،در الرحمن الرحيم به طور جمع و در اسم به في الرّحمن الرّحيم بطريق الجمع و في الاسم بطريق جمع الجمع، و في الباء المختفي فيها الف بطريق احدية جمع الجمع، و في النقطة التي تحت الباء السارية فيها بطريق احدية سر جمع الجمع؛ و هذه الاحاطة و الاطلاق لم تكن الا في فاتحة فاتحة الكتاب الإِلهي، التي بها فتح الوجود و ارتبط العابد بالمعبود.
فحقيقة هذه التسمية جمعاً و تفصيلًا عبارة عن الفيض المقدس الإِطلاقي و الحق المخلوق به؛ و هو أعظم الأسماء الإِلهية و أكبرها، و الخليفة التي تربّي سلسلة الوجود من الغيب و الشهود في قوسي النزول و الصعود؛ و سائر التسميات من تعينات هذا الاسم الشريف و مراتبه؛ بل كل تسمية ذُكرت لفتح فعل من الافعال كالأكل و الشرب و الوقاع و غيرها يكون تعيناً من تعينات هذا الاسم المطلق، كل بحسب حده و مقامه؛ و لا يكون الاسم المذكور فيها، هذا الاسم الاعظم، بل هو اجلّ من ان يتعلق بهذه الأفعال الخسيسة بمقام اطلاقه و سريانه.
طريق جمع الجمع، و در باء كه الف ذات در آن نهان است. به طريق احديت جمع الجمع، و در نقطه زير با كه در آن جارى است به طريق احديت سر جمعالجمع آمده است. و اين احاطه و اطلاق جز در فاتحه كتاب الهى نيست، كه به آن وجود آغاز شد و عابد با معبود مربوط گشت.
و حقيقت اين تسميه چه جمعى و چه تفصيلى عبارت است از فيض مقدس است؛ و خليفهاى است كه سلسله وجود از غيب شهود، در قوس نزول و صعود را مربى است. و ديگر تسميات از تعينات اين اسم شريف و زا مراتب و غير آن ذكر مىشود، تعينى از تعينات اين اسم مطلق است، هر كدام بر حسب حد و مقام خود،و آن اسم كه در چنين تسميات مىآيد اين اسم اعظم الهى نيست: كه اين به سبب مقام اطلاق و سريان خود برتر از آن است كه بدين كارهاى دون تعلق گيرد.
فالاسم فى مقام الاكل و الشرب مثلًا عبارة عن تعين الاسم الأعظم بتعين الآكل و الشارب أو ارادتهما أو ميلهما؛ فإن جميعها من تعيناته؛ و المعينات و ان كانت متحدة مع المطلق لكن المطلق لم يكن مع التعين باطلاقه و سريانه.
قال بعض المشايخ من ارباب السير و السلوك - رضوان اللَّه عليه(266)- في كتابه اسرار الصلوة ما هذه عبارته: و لا بأس للاشارة برد بعض ما حدث بين اهل العلم من الاشكال في قراءة بسملة السور من دون تعيين السورة، و قراءتها بقصد سورة اخرى غير السورة المقروّة. بلحاظ ان البسملة في كل سورة آية منها غيرُ البسملة في السورة الأخرى، لما ثبت انها نزلت في اول كل سورة الا سورة براءة.
پس اسم، از باب مثال در مقام خوردن و نوشيدن عبارت است از تعيين اسم اعظم، كه از تعين خورنده و نوشنده يا از رااده خوردن و نوشيدن و يا ميل به خوردن و نوشيدن مىآيد. و اين امور تماما از تعينات اسم اعظمند؛ و متعينات گرچه خود با مطلق متحدند اما مطلقى كه با قيد همراه شده است ديگر به حالت اطلاق و سريان سابق نيست.
يكى از مشايخ سير و سلوك در كتاب خود اسرارالصلاه عبارتى بدين شرح ذكر كرده است: بد نيست به مسألهاى اشاره كنيم كه محل نزاع اهل واقع شده؛ و آن در صورتى است كه شخصى بسمله را بدون تعيين سوره خاصى بخواند و يا آن را به قصد سورهاى غير از آنچه يم خواند بر زبان آورد، اشكال از آن جا ناشى مىشود كه بسمله هر سوره جزئى از آن سوره و غير از بسلمه سوره ديگر است؛ چون ثابت شده كه بسمله يك بار در آغاز هر سوره قرآن غير از سوره برائت نازل شده است.
فتعيين قرآنية هذه الالفاظ انما هو بقصد حكاية ما قرأه جبرئيل- عليه السلام- على رسول اللَّه- صلّى اللَّه عليه و آله- و إلا فلا حقيقة لها غير ذلك.
و على ذلك يلزم في قرآنية الآيات ان يقصد منها ما قرأه جبرئيل، [عليه السلام ]و ما قرأ جبرئيل [عليه السلام ]فى الفاتحة حقيقةً بسملة الفاتحة؛ و هكذا بسملة كل سورة لا تكون آية منها الا بقصد بسملة هذه السورة. فإذا لم يقصد التعين، فلا تكون آية من هذه السورة بل و لا تكون قرآناً.
و الجواب عن ذلك كله ان للقرآن كله حقائق في العوالم و لها تأثيرات مخصوصة؛ و ليست حقيقتها مجرد مقروئيتها من جبرئيل [عليه السلام ]بل المقروئية لجبرئيل لا ربط لها في الماهية؛ و البسملة ايضاً آية واحدة نزلت في اول كل سورة؛ فلا تختلف بنزولها مع كل سورة حقيقتها؛ و ليست بسملة الحمد مثلًا الا بسملة الاخلاص.
پس قرآنى بودن اين الفاظ از آن روست كه مىخواهيم آنچه را جبرئيل بر پيامبر (ص) خوانده است تكرار كنيم، و گرنه اين الفاظ حقيقت ديگرى جز آنچه گفته شد ندراند.
بنابراين قرآنى بودن آيات مستلزم آن است كه از آنها آنچه جبرئيل خوانده است اراده شود؛ و آنچه جبرئيل در سوره فاتحه خوانده، در حقيقت همان بسمله فاتحه است نه چيز ديگر. و همين طور بسمله هر سوره در صورتى آيهاى از آن سوره خواهد بود كه به قصد همان سوره خوانده شود. پس اگر قصد اين تعيين سوره نباشد، نه آيهاى از سوره قرائت شده است، و نه حتى آيهاى از قرآن.
و پاسخ اين ايرادات آن است كه مجموع قرآن حقايقى در عوالم مختلف داشته و از تأثيرات خاصى برخوردار است؛ و حقيقت آن تنها خوانده شدن توسط جبرئيل نيست، بلكه قرائت جبرئيل ربطى به ماهيت قرآن ندارد. بسمله هم آيهاى واحد است كه رد آغاز همه سوره نازل شده؛ پس حقيقت آن با نازل شدنش با هر اخلاص نيست.
و لا يلزم ان يقصد في كل سورة خصوص بسملتها بمجرد نزولها مرات؛ و الا يجب ان يقصد في الفاتحة ايضاً تعيين ما نزل اولًا او ثانياً؛ لأنها ايضاً نزلت مرتين. فلا ضير ان لا يقصد بالبسملة خصوصية السورة؛ بل لا يضر قصد سورة و قراءة البسملة بهذا القصد ثم قراءة سورة اخرى؛ و ليس هذا الاختلاف الا كاختلاف القصد الخارج عن تعيين الماهيات. انتهى ما اردناه.
و هذا الكلام منه- قدس اللَّه نفسه الزكية- غريب؛ فإن كلام القائل المذكور أنّ تكرر النزول موجب لِاختلاف حقيقة البسملة، و قوله بلزوم قصد ما قرأ جبرئيل على رسول اللَّه- صلّى اللَّه عليه و آله- و ان كان غير صحيح و لكنك بالنظر الى ما مر ذكره، و التدبر فيما علا أمره و انكشف سره يتضح لك حقيقة الأمر بقدر الاستعداد، و ينكشف لك ان حقيقة البسملة مختلفة في اوائل السور. بل التسمية تختلف باختلاف الاشخاص، و في
و نزول مكرر بسمله، به تنهايى مستلزم آن نيست كه هر سوره فاتحه يكى از خاص همان سوره اراده شود؛ و گرنه لازم خواهد آمد كه در سوره فاتحه يكى از دو سوره نازل شد بسمله آن نيز نازل آمد. پس ضررى ندارد كه از بسمله سورهاى خاص اراده نكنيم. و بكله قصد خواندن يك سوره بخصوص و قرائت بسمله به همين قصد و بعد خواندن سورهاى ديگر هم بى اشكال است. و اين چندگانگى، چيزى جز چندگانگى ارادت نيست كه از عينيت ماهيات خارج است.
و چنين كلامى از ايشان، قدس الله نفسه الزكيه، غريب است؛ چه قائل مورد نظر تكرار نزول را مايه اختلاف حقيقت بسمله مىداند. البته قول او كه قصد قرائت آنچه را جبرئيل بر پيامبر (ص) خوانده لازم شمرده است، درست نيست: اما تو حقيقت امر را با توجه به آنچه گذشت، به قدر استعداد در خواهى يافت كه حقيقت بسمله در آغاز سورههاى قرآن مختلف است. بلكه تسميه با اختلاف شخص واحد باختلاف الحالات و الواردات و المقامات، و تختلف باختلاف المتعلقات؛ و الحمد للَّه اولًا و آخراً و ظاهراً و باطناً.(267)
اشخاص هم اختلاف مىيابد؛ و حتى در مورد شخص واحد، با اختلاف حالات و واردات و مقامات وى مختلف مىشود، به اعتبار متعلقات هم اختلاف پيدا مىكند. و الحمدالله أولا و آخر و ظاهر ا و باطنا
بايد دانست كه بسم اللَّه در هر سوره به حسب مسلك اهل معرفت، متعلق است به خود آن سوره، نه به أَسْتَعينُ يا امثال آن؛ زيرا كه اسم اللَّه تمام مشيت است به حسب مقام ظهورى؛ و مقام فيض اقدس است به حسب تجلّى احدى؛ و مقام جمع احدى اسماست به حسب مقام واحديت؛ و جميع عالم است به اعتبار احديّت جمع، كه كَون جامع است و مراتب وجود است در سلسله طوليه صعوديه و نزوليه؛ و هر يك از هويّات عينيه است در سلسله عرضيه؛ و به حسب هر اعتبارى در اسم، معناى اللَّه فرق مىكند، زيرا كه آن مسمّاى آن اسماست؛ و به حسب هر سورهاى از سور قرآن شريف، كه متعلّق بسم اللَّه در لفظ و مظهر آن در معناست، معناى بسم اللَّه مختلف شود؛ بلكه به حسب هر فعلى از افعال كه مَبدوُّ به بسم اللَّه است، معانى آن مختلف شود، و آن متعلق به همان فعل است؛ و عارف به مظاهر و ظهورات اسماى الهيه شهود كند كه جميع افعال و اعمال و اعيان و اعراض به اسم شريف اعظم و مقام مشيت مطلقه، ظاهر و متحقق است؛ پس در مقام اتيان آن عمل و ايجاد آن متذكر اين معنا شود در قلب و سريان دهد آن را تا مرتبه طبيعت و مُلك خود، و گويد: بسم اللَّه؛ يعنى به مقام مشيت مطلقه صاحب مقام رحمانيت، كه بسط وجود است؛ و مقام رحيميت كه بسط مقام كمال وجود است، يا صاحب مقام رحمانيت، كه مقام تجلى به ظهور و بسط وجود است؛ و مقام رحيميت، كه مقام تجلى به باطنيت و قبض وجود است: آكلُ و أشْرِبُ وَ أَكْتُبُ وَ أَفْعَلُ كذا و كذا.
پس، سالك الى اللَّه و عارف باللَّه در نظرى جميع افعال و موجودات را ظهور مشيت مطلقه و فانى در آن بيند؛ و در اين نظر سلطان وحدت غلبه كند و بسم اللَّه را در جميع سور قرآنيه و در جميع افعال و اعمال به يك معنا داند؛ و در نظرى كه متوجه عالم فرق و فرق الفرق شود، براى هر بسم اللَّه در اوّل هر سوره، و در بَدو شروع هر عملى معنايى ببيند و مشاهده كند غير ديگرى.(268)
أنت إذا كنت ذا قلبٍ متنوّر بنور فهم القرآن بعد تطهيره من أرجاس التعلّق إلى الطبيعة فإنَّه قُرآن كريم و كِتاب مكنون فِى لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ، لَا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ لوجدت هذه اللّطيفة فى آيات لا يمسّها العامة فهذا قوله تعالى الْحَمْدُ للَّه رَبِّ الْعلَمِين قصّر جميع المحامد عليه تعالى و أرجع كلّ محمدة إليه، فلولا أنّ كلَّ كمال و جمال كماله و جماله بالذّات و بحسب الحقيقة، لم يكن وجهٌ لصحة هذا القصر.
پس دل تو، بعد از پاك شدن از پليديهاى وابتسگى به طبيعت، اگر به نور فهم قرآن روشن باشد (كه اين قرآن كريم است، و كتاب است نهان در لوح محفوظ كه جز پاكيزگان كسى آن را لمس نكند). اين مطلب دقيق را در آياتى كه عامه مردم را بدان دست نرسد خواهى يافت. پس اين الحمدالله رب العامين قول خداوند است كه تمامى ستايشها را در او محصور كرده و هر سيايشى را بدو و بازگردانيده است. و اگر كمال و جمالى، ذاتا و حقيقا كمال و جمال او نبود اين حصر و قصر وجهى نداشت.
و لو أضفت إلى ذلك ما عند أهل المعرفة من أنّ قوله بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم متعلق بقوله الحمد للَّه، ترى ان المحامد من كل حامد إنّما يقع باسم اللَّه فباسمه يكون كل حمد للَّه تعالى فهو الحامد و المحمود.(269)
و اگر آنچه اهل معرفت برآنند بر اين بيفزايى، كه گويند: بسم الله الرحمن الرحيم متعلق است به الحمد الله، خواهى ديد كه حمدهاى هيج حامدى جز با اسم الله واقع نمىشود. پس به اسم الله است كه هر حمدى براى او صورت مىگيرد؛ و حمدكننده و حمد شونده تنها اوست.
فانّ مقام الرحمانية هى مقام بسط الوجود؛ و مقام الرحيمية الّتى هى مقام بسط كمال الوجود من ذاك المقام؛ و هو أحديّة جمعهما؛ و لهذا جعل الرّحمن الرّحيم تابعين لاسم اللَّه، فى قوله تعالى: بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم؛
و قال الشيخ العربى فى فتوحاته: ظهر العالم ببسم اللَّه الرّحمن الرّحيم(270). انتهى (271)
مقام رحمانيت كه مقام بسط وجود، و مقام رحيميت كه مقام بسط كمال وجود است، از مقام مشيت مطلقه و مقام كثرت و تعين سرچشمه مىگيرد؛ و آن نسبت به اين دو، حكم احديت جمعى دارد. و به همين دليل الرحمن الرحيم در آيه بسم الله الرحمن الرحيم تابع اسم الله قرار داده شدهاند. و ابن عربى در كتاب فتوحات خود گويد: جهان با بسم الله الرحمن الرحيم پديد آمد.
الرحمة الرحمانية مقام بسط الوجود، و الرحمة الرحيمية مقام بسط كمال الوجود. فبالرحمة الرحمانية ظهر الوجود، و بالرحمة الرحيمية يصل كل موجود الى كماله المعنوى و هدايته الباطنية؛ و لهذا ورد: يا رحمن الدنيا و رحيم الآخرة(272). و الرحمن بجميع خلقه و الرحيم بالمؤمنين خاصة (273)، فبحقيقة الرحمانية افاض الوجود على الماهيّات المعدومة و الهياكل الهالكة؛ و بحقيقة الرحيمية هدى كلًا صراطه المستقيم، و كان بروز سلطنة الرحيمية و طلوع دولتها فى النشأة الآخرة اكثر.
و فى بعض الآثار: يا رحمن الدنيا و الآخرة و رحيمهما(274)؛ و ذلك باعتبار ايجاد العشق الطبيعى فى كل موجود و ايكاله عليه السير الى كماله، و التدرج الى مقامه فى النشأة الدنياوية و فى النشأة الآخرة و بروز رحمت و رحمانى مقام بسط وجود است و رحمت رحيمى مقام بسط كمال وجود. پس وجود با رحمت رحمانى پديدار شد و هر پديدهاى با رحمت رحيمى به كمال معنوى و هدايت باطنى خويش مىرسد. و بدين لحاظ وارد شده است: اى رحمان در اين سراى و رحيم در آن سرا و رحمان به همه آفريدهها و رحيم تنها به مومنان پس با حقيقت رحمانى خويش وجود را بر ماهيات معدوم و هياكل نيست شونده ارزانى داشته و با حقيقت رحيمى همه را با راه راست خود رهنمود شده است. و ظهور سلطنت رحيميت حق تعالى و طلوع دولت آن در عالم آخرت بيشتر است.
و در برخى آثار آمده است: اى رحمان در اين آن سرا و هم رحيم در اين و آن. و اين بدان اعتبار است كه خداوند عشق طبيعى را در هر موجودى نهاده و سير بسوى كمال و گام نهادن روبه مقام شايسته وى را در حيات دنيا و در آخرت، يوم الحصاد، و ايصال كل الى فعليته و كماله: أما النفوس الطاهرة الزكية فإلى مقامات القرب و الكرامات، و الجنات التى عرضها كعرض السماوات؛ أما لنفوس المنكوسة السبعيّة و البهيمية و الشيطانية فإلى النيران و دركاتها و عقاربها و حيّاتها، كل بحسب زرعه. فإن الوصول الى هذه المراتب كمال بالنسبة الى النفوس المنكوسة الشيطانية و غيرها، و ان كان نقصاً بالنسبة الى النفوس الزكية المستقيمة الانسانية.
هذا و على طريقة الشيخ محيى الدين الاعرابى فالأمر فى رحيميته فى الدارين واضح، فإن أرحم الراحمين يشفع عند المنتقم و يصير الدولة دولته و المنتقم تحت سلطنته و حكمه.
و الرحمانية و الرحيمية إمّا ذاتية او فعليّة. فهو تعالى ذو الرحمة الرحمانية و الرحيمية الذاتيتين، و هى تجلّى الذات لذاته و ظهور صفاته و اسمائه و لوازمهما، من الأعيان الثابتة، بالظهور العلمى و الكشف التفصيلي، فى عين العلم الاجمالى فى الحضرة الواحدية.
و روز درويدن محصول كار بدو واگذارده است؛ و هر كدام را فعليت و كمال لايق آن رسانيده است؛ اما نفسهاى پاك و ناآلوده را به مقامهاى قرب الهى و كرامتها و باغهايى كه پهناى آن چون پهناى آسمانهاست؛ و ما نفسهاى باژگون درنده و حيوانى و شيطانى را به جهنم و دركات و عقربها و مارهاى آن هر كدام به حسب آنچه كه كشته است. چرا كه نيل به اين مراتب براى نفسهاى واژگون اهريمنى و غير آن كمال است، گرچه نسبت به نفسهاى پاك و مستقيم واژگون اهريمنى و غير آن كمال است، گرچه نسبت به نفسهاى پاك مستقيم انسانى نقص و كاستى است.
و اما نظر به طريقه شيح محى الدين عربى مسأله رحيميت خداوند در دو عالم روشن است. چه صفت ارحم الراحمين نزد صفت منتقم شفاعت مىكند و دولت از آن او مىشود و منتقم تحت سلطه و فرمايش قرار مىگيرد.
و رحمانيت و رحيميت يا ذاتى است و يا فعلى. پس خداوند تعالى داراى رحمت رحمانى و رحيميت يا ذاتى است و يا فعلى. پس خداوند تعالى داراى رحمت رحمانى و رحيميت ذاتى است كه عبارت است از تجلى ذات براى ذات، و ظهور صفات و اسما و لوازم آنها، كه همان اعيان ثابت باشد، به نوع ظهور علمى و كشف تفصيلى در عين علم اجمالى، در حضرت واحديت.
كما أنّه تعالى، ذو الرحمة الرحمانية و الرحيمية الفعليتين، و هى تجلى الذات فى ملابس الأفعال ببسط الفيض و كماله على الأعيان، و اظهارها عيناً طبقاً للغاية الكاملة و النظام الأتم؛ و هذا احد الوجوه فى تكرار الرّحمن الرّحيم فى فاتحة الكتاب التدويني، للتطابق بينه و بين الكتاب التكوينى فإن الظاهر عنوان الباطن، و اللفظ و العبارة عبارة عن تجلى المعنى و الحقيقة فى ملابس الأشكال و الاصوات و اكتسائه كسوة القشور الهيئات.
فإن جعل الرّحمن الرّحيم فى
بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم
صفة لِلَفظة الجلالة كان اشارة الى الرحمانية و الرحيمية الذاتيتين؛ و كان اللذان بعد هما اشارة الى الفعلي منهما و اللَّه فى الحمد للَّه هو الالوهية الفعلية و جمع تفصيل الرّحمن الرّحيم الفعليين، و الحمد [تعنى ]عوالم المجردات و النفوس الاسفهبدية التى لم تكن لها حيثيته الا الحمد و اظهار كمال المنعم، و لم يكن فى سلسلة الوجود ما كان حمداً
همچنين خداوند دارنده رحمت رحمانى و رحيمى فعلى است كه عبارت است از تجلى ذات در لباس افعال، به طريق بسط فيض و كمال فيض بر اعيان و اظهار كردن عينى آن طورى كه مطابق غايت كامل بسط فيض و كمال فيض بر اعيان و اظهار كردن عينى آن طورى كه مطابق غايت كامل و نظام اتم الهى باشد. و اين يكى از وجوه تكرار الرحمن الرحيم در فاتحه كتاب تدوينى (قرآن) است؛ چه اين كتاب با كتاب تكوينى نطابق كامل دارد. به ديگر سخن ظاهر صورت باطن است، و لفظ و عبارت همان تجلى حقيقت و معنا در لباس شكلها و صداها، و همان تن كردن جامه قالبها و هيئتهاست.
پس اگر الرحمن الرحيم در بسم الله الرحمن الرحيم وصف كلمه الله قرار داده شود، اشاره به رحمانيت و رحيميت فعلى خواهد بود. و الله در الحمدالله به معناى عالم مجردات و نفوس اسفهبديه است كه حيثيتى جز حمد كردن و بتمامه بلا حيثية كفران إلا تلك العوالم النورانية، فإنها إنّيّات صرفة لا ماهية لها عند اهل الذوق و العرفان؛ و العالمون هى مادون تلك العوالم.
فيصير المعنى: بسم اللَّه الذى هو ذو الرحمة الرحمانية و الرحيمية الذاتيتين انفتح عوالم الحمد كله، التى هى تعين الالهية المطلقة فى مقام الفعل؛ و هى ذات الربوبية و التربية لسائر مراتب الموجودات النازلة عن مقام المقدسين، من الملائكة الروحانيتين وَ الصَّفَّتِ صَفًّا و الْمُدَبِّرتِ أَمْرًا، و ذات الرحمة الرحمانية و الرحيمية الفعليتين، اى: مقام بسط الوجود و بسط كماله عيناً فى حضرة الشهادة و ذات المالكية و القابضيّة فى يوم رجوع الكل إليها، و الرجوع إليها رجوع الى اللَّه، إذا ظهور الشىء ليس يباينه بل هو هو.
و ان جعل الرّحمن الرّحيم صفة اسم فى البسملة صار الأمر
كمال منعم را اظهار نمودن ندارند. و در سلسله وجود چيزى كه تماما حمد باشد، بدون شائبه كفران نيست جز اين عوالم نورانى، چه اينها در نظر اهل ذوق و عرفان انيات صرفنند و ماهيتى از خود ندارند. و العالمين عواملى است پايينتر از آن عوالم. بنابراين معنا چنين خواهد بود: به نام خداوندى كه دارنده رحمت رحمانى و رحيمى ذاتى است، تمامى عوالم حمد گشوده شد؛ عواملى كه تعيين الوهيت مطلق در مقام فعلند. و صاحب مقام ربوبيت و تربيت براى ديگر مراتب از موجوداتى هستند كه دون مقام مقدسانند، كه عبارتند از ملائكه روحانى و موجوداتى هستند كه دون مقام مقدسانند، كه عبارتند از ملائكه روحانى و ملائكه صافات و ملائكه مدبرات. و صاحب رحمت رحمانى و رحيمى فعليند كه به معناى مقام بسط وجود و بسط كمال وجود در حضرت شهادت است؛ و صاحب مالكيت و قابظيت در روزى هستند كه همه به سوى آنها باز مىگردند. زيرا بازگشت به اينان همان بازگشت به خداست، چه اينها ظهور ذات باريند، و ظهور هر چيز غيز از آن نيست بلكه خود آن است.
و اگر الرحمن الرحيم را صفت اسم در بسمله قرار دهيم كار بعكس شده و على العكس و صار المعنى: بمشيئة اللَّه التى لها الرحمانية و الرحيمية الفعليتان، و اللَّه فى الحمد للَّه هو الالوهية الذاتية و الرّحمن الرّحيم من صفاته الذاتية و كذا الرب و المالك.
قال القيصرى(275) فى مقدمات شرح الفصوص: و إذا اخذت (اى حقيقة الوجود) بشرط كليات الأشياء، فقط فهى مرتبة الاسم الرحمن رب العقل الأول، المسمى بلوح القضاء و أمّ الكتاب و القلم الأعلى؛ و اذا اخذت بشرط ان تكون الكليات فيها جزئيات مفصلة ثابتة من غير احتجابها عن كلياتها، فهى مرتبة الاسم الرحيم رب النفس الكلية المسماة بلوح القدر، و هو اللوح المحفوظ و الكتاب المبين(276). انتهى بعين الفاظه.
معنا چنين خواهد شد، به مشيت خداوندى كه اين مشيت داراى رحمانيت و رحيميت فعلى است... و الله الوهيت ذاتى و الرحمن الرحيم از اوصاف ذاتى اويند. و چنين است رب و مالك.
قيصرى در مقدمه خود بر شرح فصوص گفته است: اگر وجود را فقط به لحاظ كليات اشيا در نظر بگيريم، مرتبه اسم الرحمن خواهد بود كه رب عقل اول است و به نامهاى لوح قضا و امالكتاب و قلم اعلى خوانده مىشود. و ثابت كه پوشيده از كليات هم نيست، در اين صورت مرتبه اسم الرحميم خواهد بود كه رب نفس كلى و لوح قدر نام گرفته است؛ و اين همان لوح محفوظ و كتاب مبين مىباشد.
اقول: هذا و ان كان صحيحاً بوجه إلا أن الأنسب جعل مرتبة الاسم الرحمن مرتبة بسط الوجود على جميع العوالم، كلياتها و جزئياتها، و مرتبة الاسم الرحيم مرتبة بسط كماله كذلك. فإن الرحمة الرحمانية و الرحيمية وسعت كل شىء و احاطت بكل العوالم؛ فهما تعين المشيئة، و العقل و النفس تعين فى تعين. فالأولى ان يقال: و إذا اخذت بشرط بسط اصل الوجود فهى مرتبة الاسم الرحمن، و اذا اخذت بشرط بسط كمال الوجود فهى مرتبة الاسم الرحيم.
و لهذا ورد فى الأدعية: اللهم انى أسألك برحمتك التى وسعت كل شىء(277)؛ و عن النبي- صلّى اللَّه عليه و آله و سلم: ان للَّه تعالى مائة رحمة، انزل منها واحدة الى الأرض فقسمها بين خلقه، فبها يتعاطفون و
نوسينده گويد: اگر چه اين مطلب از يك نظر درست مىنمايد، مناسبتر آن است كه مربته اسم الرحمن را مرتبه بسط وجود بر تمام عوالم. چه كلى و چه جزئى بدانيم؛ و مرتبه اسم الرحمن را مرتبه بسط وجود بر تمام عوالم. چه كلى و چه جزئى بدانيم؛ و مرتبه اسم الرحيم را مرتبه بسط كمال وجود - به همين صورت تلقى كنيم. زيرا رحمت رحمانى و رحيمى همه چيز را در برگرفته و بر همه عوالم احاطه يافته است، كه اين دو تعين مشيت و عقل و نفس تعين در تعين هستند. پس بهتر آن است كه بگويم، اگر به اعتبار بسط اصل وجود ملاحظه شود مرتبه اسم الرحمن و اگر به اعتبار بسط كمال وجود لحاظ گردد، مرتبه اسم الرحيم است.
و از اين نظر در ادعيه آمده است: بار خدايا تو به آن رحمتت كه همه چيز را فراگرفته است. سئوال مىكنم.و از نبى مكرم (ص) منقول است: خداوند را صد رحمت است؛ از آن جمله يكى را به زمين فرو فرستاد و ميان آفريدههايش قسمت نمود، و حلق بر اثر آن به يكديگر مهر مىورزند و بر همديگر مىبخشايند، و نود تا را كنار گذارد و بدآنهادر روز وابپسين بر بندگان خود يتراحمون؛ و أخّر تسعاً و تسعين يرحم بها عباده يوم القيامة.
قال بعض المشايخ من اصحاب السلوك و المعرفة- رضى اللَّه تعالى عنه- فى [كتابه ]اسرار الصلوة، فى تفسير سورة الفاتحة بعد ذكر هذا النبوي المتقدم ذكره، ما هذه عبارته.
فاطلاق الرحمن و الرحيم على اللَّه تعالى باعتبار خلقه الرحمة الرحمانية و الرحيمية: باعتبار قيامها به قيام صدور لا قيام حلول. فرحمته الرحمانية افاضة الوجود المنبسط على جميع المخلوقات، فإيجاده رحمانيته و الموجودات رحمته؛ و رحمته الرحيمية افاضة الهداية و الكمال لِعباده المؤمنين فى الدنيا، و منّه بالجزاء و الثواب فى الآخرة.
فإيجاده عام للبرّ و الفاجر. ...
فمن نظر إلى العالم من حيث قيامه بإيجاد الحق تعالى، فكأنه نظر مىبخشايد.
يكى از مشايخ سلوك و معرفت، رضى الله عنه، در كتاب خود اسرارالصلاه، در تفسير سوره فاتحه پس از نقل حديث نبوى فوقالذكر چنين آورده است:
اطلاق الرحمن والرحيم بر خداوند تعالى از آن رو كه خالق رحمت رحمانى و رحيمى است بدان لحاظ است كه الرحمن و الرحيم قائم به اويند، به نحو قيام صدورى نه قيام حلولى. پس رحمت رحمانى او اضافه وجود است كه بر همه آفريدهها گسترده شده: كه ايجاد كردن او رحمانيت اوست و موجودات همه رحمت اويند. و رحمت رحيمى او اعطاى هدايت و كمال است به بندگان مومنش در اين دنيا، و جزا و پاداشى است كه از كرامت بر بندگان خود در آخرت ارزانى مىدارد. پس ايجاد كردن او شامل هم نيكوكار و هم بد است.
تا آن جا كه گويد: هر كه جهان را از اين نظر كه از ايجاد حق تعالى بر پاست لحاظ كند، گويا به رحمانيت او نگرسته و در خارج جز رحمن و رحمت او نديده إلى رحمانيته، و كأنه لم ير فى الخارج إلا الرحمن و رحمته؛ و من نظر إليه باعتبار إيجاده فكأنه لم ينظر إلا إلى الرحمن. انتهى كلامه، رفع فى الخلد مقامه.
اقول: ان اراد من الوجود المنبسط ما شاع بين اهل المعرفة، و هو مقام المشيئة و الالهية المطلقة و مقام الولاية المحمدية، الى غير ذلك من الالقاب بحسب الأنظار و المقامات، فهو غير مناسب لمقام الرحمانية المذكورة فى بسم اللَّه الرّحمن الرّحيم فإنهما تابعان للاسم اللَّه و من تعيناته، و الظل المنبسط ظل اللَّه لا ظلّ الرحمن؛ فإن حقيقته حقيقة الإنسان الكامل؛ و رب الانسان الكامل و الكون الجامع هو الاسم الاعظم الإلهى و هو محيط بالرّحمن الرّحيم؛ و لهذا جعلا فى فاتحة الكتاب الإلهى ايضاً تابعين؛ و إن اراد منه مقام بسط الوجود فهو مناسب للمقام و است. و هر كه جهان را از اين نظر كه توسط او پديد آمده بنگرد، گويا جز به رحمن ننگريسته است.
نويسنده گويد: او اگر از وجود منبسط آنچه را كه در ميان اهل معرفت شايع است اراده كرده باشد، كه عبارت است از مقام مشيت و الهيت مطلث و مقام ولايت محمدى، و ديگر القابى كه به حسب نظرها و مقامها بر اين مقام اطلاق مىشود، اين با مقام رحمانيتى كه در بسم الله الرحمن الرحيم مذكور آمده تناسبى ندارد. و علت آن است كه الرحمن الرحيم دو وصف است كه تابع اسم الله و از تعينات آن مىباشد، و ظل منبسط الله نه ظل الرحمن؛ و حقيقت آ حقيقت انسان كامل است. و رب انسان كامل كه كون جامع است اسم اعظم الهى است و به الرحمن الرحيم احاطه دارد؛ و بدين جهت بوده كه اين دو در فاتحه كتاب الهى هم تابع آمدهاند.