و از اين جهت مى بينيم كه گاهى با نصف سطر، برهانى را كه حكماء با چندين مقدمات بايد بيان كنند، به صورت غير شبيه به برهان مى فرمايد:
مثل قوله تعالى :لو كان فيهما آلهة الا الله لفسدتا⁽¹¹³⁾ و قوله : لذهب كل اله بما خلق و لعلا بعضهم على بعض ⁽¹¹⁴⁾، كه برهان دقيق ، بر توحيد است ، و هر يك از اين دو محتاج به چندين صفحه بيان است كه پيش اهلش واضح است و غير اهلش را نيز حق تصرف در آن نيست ، گرچه چون كلام جامع است ، به اندازه فهمش هر كسى از آن ادراكى مى كند.
و مثل قوله تعالى :الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير⁽¹¹⁵⁾ و قوله : ((و هو معكم اين ما كنتم ))⁽¹¹⁶⁾ و قوله : ((فاينما تولوا فثم وجه اللّه ))⁽¹¹⁷⁾ و قوله :و هو الذى فى السماء اله و فى الارض اله ⁽¹¹⁸⁾ و قوله :هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ⁽¹¹⁹⁾، كه هر يك اشاره به علوم عاليه حكمت ماقبل الطبيعه است به وجه عرفانى ، و هر كس مراجعه به احاديث شريفه اهل بيت عصمت و طهارت كند، خصوصا كتاب ((اصول كافى )) شريف و ((توحيد)) شيخ ((صدوق ))⁽¹²⁰⁾ و همين طور كتاب ((نهج البلاغه ))⁽¹²¹⁾ و ادعيه ماثوره از آن بزرگواران خصوصا ((صحيفه سجّاديه ))⁽¹²²⁾ از روى تدبر و تفكر، خواهد دانست كه مشحون از علوم الهيه و معارف ربانيه و اسماء و صفات و شؤ ون حضرت حق - جل و علا - هستند، بى حجاب اصطلاحات و قيود مفهومات ، كه هر يك حجاب روى جانان است .
قوله :فلما راى الجهل ما اكرم اللّه به العقل و ما اعطاه ، اضمر له العداوة
اگر مراد از جهل ، حقيقت ابليسيه در عالم امر باشد، رؤ يت او جنود عقليه را - كه متحد با عقل و مندمج در آن است ، و رؤ يت آنها بى رؤ يت جمال عقل نشود، و آن به طور احاطه از براى جهل ميسور نيست - لابد يا به طريق انعكاس كامل در ناقص است ، يا به طريق مقايسه نقص به كمال و فهم ضد از ضد است ، چنانچه اضمار عداوت عبارت از مناقضت و مضادت ذاتيه ما بين اين دو حقيقت است ، و اين هر دو گرچه از ظاهر عرفى حديث شريف بعيد است ، ولى با برگرداندن ظاهر به باطن و قشر به لب ، بعدى ندارد.
و اگر مراد از جهل ، مظاهر ابليس و جهالت اصحاب جهل باشد، كه عبارت از واهمه در انسان است ، به يكى از دو معنى محمول است :
اول آنكه اشاره به تضاد ما بين قوه واهمه و قوه عقليه در هر يك از افراد انسانى باشد، و تقدم خلق عقل و جنود آن بر جهل و جنود آن ، و همين طور، تاخر جنود هر يك از خود آنها اشاره به تقدم ذاتى عالم ملكوت اعلى بر ملكوت اسفل است و تقدم ذوات بر اوصاف و ملكات است . و بنابراين در هر يك از افراد انسانى ، تمام جنود جهل و عقل متحقق است به طريق استجنان و فطرت ، الا آن كه جنود عقليه موجود بالاصاله ، و جنود جهليه موجود بالتبعيه است . و رؤ يت جهل ، عقل و جنود آن را نيز، به يكى از آن دو معنى محمول است .
دوم آن كه اشاره به دو طايفه از مردم باشد: كه يكى اصحاب سعادات و كمالات و ديگر ارباب شقاوات و نقايص هستند. و تضاد ما بين اين دو طايفه نيز ذاتى و مشهود است ، و رؤ يت در اين مقام ، به معنى متعارف آن ، از رؤ يت آثار حاصل آيد، والله العالم .
قوله - عليه السلام -: ((فقال الجهل : يا رب ! هذا خلق مثلى )).
دعوى مماثلت جهل با عقل چون دعوى اشرفيت ابليس از آدم - عليه السلام - است كه گفت : ((خلقتنى من نار و خلقته من طين ))⁽¹²³⁾، به واسطه احتجاب آن از مقام عقل و خودبينى و خودپرستى و خودخواهى او است و معلوم است حجاب خودخواهى و خودبينى ، از حجب غليظه اى است كه هر كس را كه مبتلاى به آن است از همه حقايق و درك تمام محسنات و كمالات غير و مقبحات و نقايص خود باز مى دارد. و اين حجاب ارث ابليس است ، و در هر كس قوت گيرد منسلك در ذريه ابليس خواهد شد، گرچه به صورت و ولادت ملكيه ، وليده و ذريه آدم باشد، زيرا كه ميزان در عالم انسانيت و ملكوت ، كه شيئيت اشياء به آن است ، ولادت ملكوتيه است ، چنانچه زاده ملكوتى ، عيسى مسيح ، فرموده است :
لن يلج ملكوت السماء من لم يولد مرتين ⁽¹²⁴⁾
و اين ولادت ثانويه كه مبدا ولوج ملكوت اعلى است - كه به ملكوت سماء از آن تعبير شده - متوقف بر آن است كه از اين حجب كه ارث ابليس است ، خارج و به حقايق اسماء كه ارث آدم - عليه السلام - است ، متحقق شود. و تحقق به حقايق جنود عقليه از مقدمات تحقق به حقايق اسماء است .
قوله :خلقته و كرمته و قويته و انا ضده و لا قوة لى به ، فاعطنى من الجند مثل ما اعطيته
اهل تحقيق گويند: اين مذاكره جهل و خواستن جنود براى معارضه عقل ، لسان استعداد است نه لسان مقال .⁽¹²⁵⁾
و اين مناسب نيست با آنچه قبل از اين ذكر كرديم ⁽¹²⁶⁾ كه جعل عقل و جنود آن و جهل و جنود آن به تخلل جعل مستقل نيست ، يعنى اين طور نيست كه اول عقل را، مجرد از اين جنود، جعل كنند پس از آن ، جنود را در آن جعل كنند و همين طور جهل را، بلكه جعل عقل ، جعل جميع شؤ ون ذاتيه او است ، چنانچه در علوم عقليه ثابت است ⁽¹²⁷⁾ كه هر چه براى عقل ممكن است ، به امكان عام ، واجب است براى او، به همان جعل اول ، و ممكن نيست از براى عالم عقلى ، حالت منتظره و استعداد و قوه اى باشد. پس تعبير به لسان استعداد، قدرى خالى از تحقيق است مگر مقصود، لسان حال باشد.
قوله :فقال : نعم ، فان عصيت بعد ذلك اخرجتك و جندك من رحمتى . قال : قد رضيت
بايد دانست كه اين عصيان و اخراج از رحمت در جهل كلى به طورى است ، و آن نقص ذاتى و خروج فطرى است از ساحت قدس كبريا، چنانچه سابقا نيز به آن اشاره رفت . و در جهلهاى جزئى ، پس از اعطاى جنود فطرى بالعرض ، عصيان آن عبارت است از: خروج از قوه به فعل در جهات نقص و مقابلات جنود عقل ، و پس از اين فعليت ، به كمال شقاوت رسد و از ساحت قرب و رحمت حق خارج شود و به حزب شياطين و ماردين ملحق و پيوسته گردد.
قوله : ((فاعطاه خمسة و سبعين جندا)).
بدان كه اعطاء اين جنود به جهل كه تقويت كند مضاده با عقل و جنود آن را، منافات با تعذيب و ابعاد از رحمت ندارد، زيرا كه اين جنود چنانچه دانستى ، لازمه جنود عقليه است و لازمه جعل و ايجاد عالم طبيعت مضادت و معاندت است . ولى اين سلب اختيار به هيچ وجه نكند، بلكه اگر در كمالات و جنود عقليه مقابلات آن در تحت اختيار نباشد، كماليت غالب آنها منتفى شود.
مثلا وقتى عدل از صفات كماليه است ، كه اختيار، انسان متصف به آن شود و الا اگر ظالم را نگذارند ظلم كند و دست او را از تعدى كوتاه كنند و به اضطرار قيام به عدالت كند، عادل نخواهد بود.
و چون هر يك از اين صفات كماليه با مقابلات خود مخمر در طينت انسان است ، بالذات و بالعرض ، و انسان در فعليت دادن هر يك ، در سر حدّ اختيار است ، فعليت هر يك از اين دو مقابل مبدا سعادت يا شقاوت است و موجب دخول در حزب الرحمن و جنود العقل يا حزب الشيطان و جنود الجهل است . و از اين جهت ، در اين حديث شريف فرموده : ((اگر عصيان كردى بعد از اين اعطاء جنود، تو را و جنود تو را از رحمت خود خارج كنم )).
و اين براى آن است كه اگر عصيان موجب فعليت و بروز و ظهور ملكات رذيله نفسانيه نشود، صاحب آن از ساحت رحمت و درگاه قرب عزت پُر دور نيفتد، بخلاف آن كه اگر معصيت رذائل فطريه را ظاهر و فعلى سازد و صورت باطن انسان را متبدل به صورت جنود جهل نمايد، از ساحت رحمت دور شود. و چه بسا شود كه نور فطرت اللهى به كلى منطفى گردد، و در اين صورت ، صاحب آن قرين با شيطان ، مخلد در جهنم و مبعد از رحمت خواهد بود. و از اين جهت است كه اشتغال به تهذيب نفس و تصفيه اخلاق ، كه فى الحقيقه خروج از تحت سلطه ابليس و حكومت شيطان است ، از بزرگترين مهمان و اوجب واجبات عقليه است .
و اين مطلب در محل خود به ثبوت پيوسته كه نشئات ثلاثه نفس - يعنى ، نشئه ملك و دنيا كه محط عبادات قالبيه است ، و نشئه ملكوت و برزخ كه محل عبادات قلبيه و تهذيبات باطنيه است ، و نشئه جبروت و آخرت كه مظهر عبادات روحيه و تجريد و تفريد و توحيد است - تجليات يك حقيقت قدسيه و مراتب يك بارقه الهيه است .
و نسبت غيب نفس به شهادت و برزخ آن ، نسبت ظاهريت و مظهريت نيز نيست ، بلكه نسبت ظهور و بطون شى ء واحد است .
پس هر يك از احكام نشئات سه گانه به رفيق خود سرايت كند به مناسبت نشئه آن ، مثلا عبادات قالبيه شرعيه ، اگر به آداب صوريه و باطنيه آيد، مورث تهذيب باطن شود، بلكه بذر توحيد و تجريد در روح افشاند، چنانچه تهذيب باطن قوه تعبد را قوى و به حقايق توحيد و تجريد، انسان را مى رساند، و سرّ توحيد باطن را مهذب و جنبه عبوديت را كامل نمايد. از اين جهت ، انسان سالك بايد در هر يك از نشئات ثلاثه نفس ، قدم راسخ داشته باشد و از هيچ يك ، هيچ گاه غفلت نكند.
ممكن است انسان را، يك نظر به نامحرمان با يك لغزش كوچك لسانى ، مدتها از سراير و حقايق توحيد باز دارد و از حصول جلوات محبوب و خلوات مطلوب - كه قرة العين اهل معرفت است - باز دارد. پس وقوف در هر يك از مراحل و مراتب ، و بى اعتنائى و قلت مبالات به هر يك از تشئات ، موجب حرمان از سعادت مطلقه است و از دامهاى ابليس است .
مثلا كسانى كه اهل مناسك و عبادت ظاهريه هستند و شدت مبالات و اعتناء به آن دارند، شيطان عبادات صوريه را در نظر آنها جلوه دهد، و همه كمالات را در نظر آنها منحصر و مقصور در همان عبادات و مناسك ظاهريه كند، و ديگر كمالات و معارف را از نظر آنها بيندازد، بلكه آنها را نسبت به آنها و صاحبان آنها بدبين كند، پس صاحبان معارف را در نظر آنها مرمىّ به الحاد و زندقه و صاحبان اخلاق فاضله و رياضات نفسيه را مرمىّ به تصوف و امثال آن كند، و آن بيچارگان بى خبر را سالها در صورت عبادات محبوس كند، و به زنجيرهاى محكم تدليس و وسواس خود، آنها را ببندد، و از اين جهت ، مى بينيم كه در بعضى از آنها، عبادات به عكس نتيجه دهد. نماز كه حقيقت تواضع و تخشع است ، و لب آن ترك خودى و سفر الى الله و معراج مؤ من است ⁽¹²⁸⁾ در بعض آنها اعجاب و كبر و خود بينى و خود فروشى نتيجه دهد.
و به همين قياس ، كسانى كه در رشته تهذيب باطن و تصفيه و تجليه اخلاق هستند، گاه شود كه شيطان بعضى از آنها را در دام كشد و مناسك و عبادات قالبيه و همين طور علوم رسميه و معارف الهيه را در نظر آنها ناچيز قلم دهد. و همه كمالات و سعادات را پيش آنها مقصور و منحصر به رشته سلوك و رياضت و تهذيب باطن كند، و آنها را به صاحبان آنها و خود آنها بدبين كند، به طورى كه لسان طعن و سوء ادب به علماء شريعت و اركان ديانت و حكماء ربانى و فقهاء روحانى - رضوان الله عليهم - باز كنند، با آن كه خود را صاحب صفاى باطن و خلق مهذب شمارند و سر خود را در ميان سر اهل الله درآورند.
اعجاب به نفس - كه مبدا جُلّ رذائل نفسانيه است - و تكبر و سوء ظن بر بندگان خدا - كه ارث شيطان است - در قلب آنها چنان قدم راسخ دارد كه غير خود و يك مشت قلندر مثل خود كه به اسم اهل الله آنها را ياد كنند و از ظاهر شريعت خبرى ندارند، چه رسد به باطن آن ، به پشيزى نشمرند. اين نيست جز وقوف در يك نشئه و احتباس در يك مرتبه كه باعث شود از همه مراتب محروم شوند، حتى از همان رشته كه خود را در آن داخل دانند و سمت تخصص در آن براى خود قائلند.
و همين طور نيز اگر حكيمى يا عارفى در زنجير شيطان درآمد و محبوس و موقوف در همان عقليات شد، به ديگران با نظر خوارى و بى مقدارى نظر كند و علماء شريعت را قشرى و فقهاء اسلام را عامى خواند تا چه رسد به ديگران . و او جز خود و رفقاى خود كه انباردار مفهومات و اعتباريات هستند، كسى ديگر را به حساب نياورد و اين آفت نيست جز از همان وقوف و سلطه ابليسيه .
و اگر اينان حافظ حضرات و ساير در نشئات بودند يا لااقل ، علما و برهانا، مدارج غيب و شهود نفس و نشئات باطن و ظاهر آن را مى شناختند، و ارتباط مراتب را مى دانستند، و كيفيت سير الى الله و خروج از بيت نفس و طبيعت را واقف بودند، مبتلا به اين دام بزرگ ابليس و محبس مظلم شيطانى نمى شدند، و هر يك ديگرى را طرد نمى كردند، و به يكديگر حسن ظن داشتند، و اخوت ايمانيه ⁽¹²⁹⁾ و محبت و مودت اسلاميه - كه از مبادى ، بلكه امهات حصول صفاى باطن و تصفيه و تزكيه نفس است - در بين آنها محكم و مستحكم مى شد، و اسم و رسم خودخواهى و خودبينى و اعجاب و استكبار - كه از امهات رذايل نفسانيه و تلبيسات شيطانيه است - از بين آنها سپرى مى شد.
و ما اكنون به خواست خداوند متعال و توفيقات و تاييدات او، شروع در مقصد اصلى ، كه از شرح اين حديث داشتيم ، مى نمائيم .
مقاله ششم در بيان و شرح جنود عقل و جهل از بعض وجوه ، كه مقصود از تحرير اين رساله است ، نه از جميع وجوه
و در آن مقاصدى است :
مقصد اول (در بيان خير و شر)
در شرح قول آن بزرگوار كه فرمايد:فكان مما اعطى العقل من الخمسة و السبعين الجند: الخير و هو وزير العقل ، و جعل ضده الشر، و هو وزير الجهل .
و در آن چند فصل است :
فصل اول مقصود از خير و شر
بدان كه بحث از حقيقت و ماهيت خير و شر، خارج از مقصود اصلى ما است با آن كه تعريفهايى كه از آنها در كتب حكيمه و غير آن كرده اند غالبا تعريف به لوازم و ملزومات و لواحق و عوارض است ⁽¹³⁰⁾. و اين دو، چون به حسب هويت از واضحات و فطريات است ، ايكال آن را به وجدان و فطرت ، اقرب به صواب و نزديكتر به مقصد و مقصود است . و مهم در اين مقام ، بيان مقصود از خير و شر است كه در اين حديث شريف ، يكى را وزير عقل و ديگرى را وزير جهل قرار داده .
پس بايد دانست كه مقصود، نفس خير و شر نيست ، به آن معنى كه عامه مى فهمند، بلكه به معناى ديگرى است كه پس از اين ، اشاره به آن مى آيد، زيرا كه نه تناسب با وزارت و نه جنديت عقل دارد. پس مقصود از آن را توان گفت كه حقيقت فطرت است كه در آيه شريفه ، اشارت به آن رفته ، آن جا كه فرمايد:
فطرة الله التى فطر الناس عليها⁽¹³¹⁾
غايت امر آن كه : خير عبارت از فطرت مخموره است ، و شر عبارت از فطرت محجوبه است .
و تفصيل اين اجمال آن كه : حق - تبارك و تعالى - با عنايت و رحمت خود، به يد قدرت خود، كه طينت آدم اول را مخمر فرمود⁽¹³²⁾، دو فطرت و جبلت به آن مرحمت نمود: يكى اصلى ، و ديگر تبعى ، كه اين دو فطرت ، براق سير و رفرف عروج او است به سوى مقصد و مقصود اصلى . و آن دو فطرت ، اصل و پايه جميع فطرياتى است كه در انسان مخمر است و ديگر فطريات ، شاخه ها و اوراق آن است .
يكى از آن دو فطرت - كه سمت اصليت دارد - فطرت عشق به كمال مطلق و خير و سعادت مطلقه است كه در كانون جميع سلسله بشر، از سعيد و شقى و عالم و جاهل و عالى (و) دانى ، مخمر و مطبوع است . و اگر در تمام سلسله بشر، انسان تفحص و گردش كند و جميع طوايف متشتته و اقوام متفرقه در عالم را تفتيش ‍ كند، يك نفر را نيابد كه به حسب اصل جبلت و فطرت ، متوجه به كمال و عاشق خير و سعادت نباشد.
و مقصود از فطريات ، امورى است كه بدين مثابه باشد و از اين جهت ، احكام فطرت از ابده بديهيات و از اوضح واضحات خواهد بود و اگر چيزى چنين نشد از فطريات نخواهد بود.
و ديگرى از آن دو فطرت ، كه سمت فرعيت و تابعيت دارد، فطرت تنفر از نقص و انزجار از شر و شقاوت است كه اين مخمر بالعرض است ، و به تبع آن فطرت عشق به كمال ، تنفر از نقص نيز مطبوع و مخمر در انسان است . (و ما پس از اين ، شرحى از اين باب مذكور مى داريم ).
و اين دو فطرت ، كه ذكر شد، فطرت مخموره غير محجوبه است كه محكوم احكام طبيعت نشده و وجهه روحانيت و نورانيت آنها باقى است ، و اگر فطرت متوجه به طبيعت شد و محكوم به احكام آن گرديد و محجوب از روحانيت و عالم اصلى خود شد، مبدا جميع شرور و منشا جميع شقاوت و بدبختيهاست ، كه تفصيل آن بيايد.
پس مقصود از خير - كه وزير عقل است و جميع جنود عقليه در ظل توجه و تصرف آن است - فطرت مخموره متوجه به روحانيت و مقام اصلى خود است و از شر - كه وزير جهل و همه جنود جهل از طفيل آن است - فطرت محكومه طبيعت و محجوبه به احكام آن است .
فصل دوم در توضيح و تشريح اين مقصود است :
بدان كه از براى قلب كه مركز حقيقت فطرت است ، دو وجهه است : يكى وجهه به عالم غيب و روحانيت : و ديگر، وجهه به عالم شهادت و طبيعت .
و چون انسان وليده عالم طبيعت و فرزند نشئه دنياست - چنانچه آيه شريفه : ((امه هاوية ))⁽¹³³⁾ نيز شايد اشاره به آن باشد - از بدو خلقت در غلاف طبيعت تربيت شود، و روحانيت و فطرت در اين حجاب وارد شود، و كم كم احكام طبيعت بر آن احاطه كند، و هر چه در عالم طبيعت رشد و نماى طبيعى كند احكام طبيعت بر آن بيشتر چيره و غالب شود. و چون به مرتبه طفوليت رسد با سه قوه ، هم آغوش باشد كه آن قوه شيطنت - كه وليده واهمه است - و قوه غضب و شهوت مى باشد. و هر چه رشد حيوانى كند اين سه قوه در او كامل شود و رشد نمايد و احكام طبيعت و حيوانيت بر آن غالب شود و شايد كريمه شريفه : ((لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم # ثم رددناه اسفل سافلين ))⁽¹³⁴⁾ اشاره باشد به نور اصلى فطرت ، كه تخمير به يد قدرت حق تعالى شده و آن ((احسن تقويم )) است ، زيرا كه بر نقشه كمال مطلق و جمال تام است ، و ردّ به ((اسفل سافلين )) اشاره به اين احتجاب به طبيعت - كه اسفل سافلين است - باشد. و چون اين احتجابات و ظلمات و كدورات بر نفس غالب و چيره است ، و كم اتفاق افتد كه كسى به خودى خود بتواند از اين حجب بيرون آيد و با فطرت اصليه سير به عالم اصلى خود بنمايد و به كمال مطلق و نور و جمال و جلال مطلق برسد، حق - تبارك و تعالى - به عنايت ازلى و رحمت واسعه انبياء عظام - عليهم السلام - را براى تربيت بشر فرستاد و كتب آسمانى را فرو فرستاد تا آنها از خارج ، كمك به فطرت داخليه كنند، و نفس را از اين غلاف غليظ نجات دهند.
و از اين جهت ، احكام آسمانى و آيات باهرات الهى و دستورات انبياء عظام و اولياء كرام ، بر طبق نقشه فطرت و طريقه جبلت بنا نهاده شده ، و تمام احكام الهى به طريق كلى به دو مقصد تقسيم شود كه يكى ، اصلى و استقلالى ، و ديگر فرعى و تبعى است ، و جميع دستورات الهيه به اين دو مقصد، يا بى واسطه يا با واسطه ، رجوع كند.
مقصد اول - كه اصلى است و استقلالى - توجه دادن فطرت است به كمال مطلق ، كه حق - جل و علا - و شؤ ون ذاتيه و صفاتيه و افعاليه او است كه مباحث مبدا و معاد و مقاصد ربوبيات از ايمان بالله و كتب و رسل و ملائكه و يوم الاخره ، و اهم و عمده مراتب سلوك نفسانى و بسيارى از فروع احكام از قبيل مهمات صلاة و حج ، به اين مقصد مربوط است ، يا بى واسطه يا با واسطه .
مقصد دوم - كه عرضى و تبعى است - تنفر دادن فطرت است از شجره خبيثه دنيا و طبيعت كه ام النقايص و ام الامراض است . و بسيارى از مسائل ربوبيات ، و عمده دعوتهاى قرآنى و مواعظ الهيه و نبويه و ولويه ، و عمده ابواب ارتياض و سلوك ، و كثيرى از فروع شرعيات از قبيل صوم و صدقات واجبه و مستحبه ، و تقوا و ترك فواحش و معاصى به آن رجوع كند.
و اين دو مقصد، مطابق نقشه فطرت است ، چنانچه دانستى كه در انسان دو فطرت است ، فطرت عشق به كمال ، و فطرت تنفر از نقص . پس جميع احكام شرايع مربوط به فطرت است و براى تخلص فطرت از حجب ظلمانيه طبيعت است .
فصل سوم در بيان آنكه ، فطرت مخموره بى حجاب وزير عقل و مبدا خيرات است و خود خير است ، و فطرت محجوبه به طبيعت وزير جهل و مبدا شرور و خود شر است :
بايد دانست كه عشق به كمال مطلق ، كه از آن منشعب شود عشق به علم مطلق و قدرت مطلقه و حيات مطلقه و اراده مطلقه و غير ذلك از اوصاف جمال و جلال ، در فطرت تمام عائله بشر است ، و هيچ طايفه اى از طايفه ديگر، در اصل اين فطرت ممتار نيستند، گرچه در مدارج و مراتب فرق داشته باشند. لكن به واسطه احتجاب به طبيعت و كثرت ، و قلت حجب ، و زيادى و كمى اشتغال به كثرت ، و دلبستگى به دنيا و شعب كثيره آن ، در تشخيص كمال مطلق ، مردم مفترق و مختلف شدند.
و آنچه كه اختلاف محيطها و عادات و مذاهب و عقايد و امثال آن ، در سلسله بشر تاثير نموده ، در تشخيص ‍ متعلق فطرت و مراتب آن تاثير نموده و ايجاد اختلافات كثيره عظيمه نموده ، نه در اصل آن .
مثلا، آن فيلسوف عظيم الشان كه عشق به فنون فلسفه دارد و همه عمر خود را صرف در فنون كثيره و ابواب و شعب متفننه آن مى كند، با آن سلطان و پادشاه كه به سعه نطاق سلطنت خود مى كوشد و در راه آن رنجها مى برد و عشق به نفوذ قدرت و سلطنت خود دارد، و آن تاجر كه عشق به جمع ثروت و مال و منال دارد، در اصل عشق به كمال ، فرق ندارند، لكن هر يك تشخيص كمال را در آن منظور خود دارند.
و اين اختلاف و تشخيص از احتجاب فطرت است ، زيرا كه اين خطاء در مصداق محبوب است ، و اين از عادات و اطوار مختلفه و تربيتها و عقايد متشتته پيدا شده و هر يك به اندازه حجاب خود، از محبوب مطلق خود، محجوب است ، و هيچ يك از اينها آنچه را كه دلباخته اويند و دنبال آن مى روند و نقد عمر در راه آن صرف مى كنند، محبوب آنها نيست ، زيرا كه هر يك از اين امور، محدود و ناقص است و محبوب فطرت مطلق و تام است ، و از اين جهت است كه آتش عشق آنها به رسيدن به آنچه به آن متعلقند فرو ننشيند. چنانچه اگر سلطنت يك مملكت را به يكى دهند كه عشق به سلطنت داشت و گمان مى كرد به رسيدن به آن ، مطلوب حاصل است و آرزويى ديگر در كار نيست ، چون به آن محبوب خيالى مجازى رسيد، سلطنت مملكت ديگر طلب كند و چنگال عشقش به مطلوب ديگرى بند شود. و اگر آن مملكت را بگيرد، به ممالك ديگر طمع كند. و اگر تمام بسيط ارض در تحت سلطنت و قدرت او آيد، و احتمال دهد كه در كروات ديگر، ممالكى هست از اين جا وسيعتر و بالاتر، آرزوى وصول به آن كند. و اگر جميع عالم ملك را در تحت سيطره خود درآورد. و از عالم ملكوت خبر بشنود - ولو مؤ من به آن نباشد - آرزو كند كه كاش اين خبرها كه مى دهند و اين سلطنتها و قدرتها كه مى گويند راست بود و من به آنها مى رسيدم !
پس معلوم شد كه عشق متعلق به سلطنت محدوده نيست ، بلكه عشق سلطنت مطلقه در نهاد انسان است ، و از محدوديت متنفر و گريزان است و خود نمى داند.
و پر واضح است كه سلطنت مطلقه از سنخ سلطنتهاى دنياوى مجازى ، بلكه اخروى محدود نيست ، بلكه سلطنت الهيه سلطنت مطلقه ، و انسان طالب سلطنت الهيه و علم و قدرت الهى است ، و پديد آرنده خود را خريدار⁽¹³⁵⁾ است و دل هر ذره را كه بشكافند آفتاب جمال حقيقت را در ميانش بينند.⁽¹³⁶⁾
پس جميع شرور - كه در اين عالم از اين انسان بيچاره صادر شود - از احتجاب فطرت ، بلكه از فطرت محجوبه است ، و خود فطرت به واسطه اعتناق و اكتناف آن به حجابها، شريعت بالعرض پيدا كرده و شرير شده است بعد از آن كه خير، بلكه خير بوده .
و اگر اين حجابها(ى ) ظلمانى ، بلكه نورانى از رخسار شريف فطرت برداشته شود، و فطرت اللّه به همان طور كه به يد قدرت الهى تخمير شده مخلّى به روحانيت خود باشد، آن وقت عشق به كمال مطلق بى حجاب و اشتباه در او هويدا شود، و محبوبهاى مجازى و بتهاى خانه دل را درهم شكند، و خودى و خودخواهى و هر چه هست زير پا نهد، و دستاويز دلبرى شود كه تمام دلها - خواهى نخواهى - به آن متوجه است و تمام فطرتها - دانسته يا ندانسته - طلبكار اويند. و صاحب چنين فطرت ، هر چه از او صادر شود، در راه حق و حقيقت است ، و همه راه وصول به خير مطلق و جمال مطلق است ، و خود اين فطرت مبدا و منشا خيرات و سعادت است و خود خير، بلكه خير است . ((والحمد للّه تعالى ))
فصل چهارم ضرورت اصلاح نفس :
اكنون كه معلوم شد تمام خيرات از سرچشمه نور فطرت اللّه است در صورتى كه محتجب به حجابهاى طبيعت نباشد، و اسير دامهاى پيچاپيچ نفس و ابليس نگردد، و كفيل سعادت مطلقه انسانى همين فطرت شريفه است ، و نيز معلوم شد كه تمامى شرور از فطرت محجوبه مظلمه به ظلمات طبيعت است ، و منشا همه شقاوات و بدبختيها در دنيا و آخرت ، همين احتجابات است ، بايد دانست كه اگر انسان از خود غفلت كند و در صدد اصلاح نفس و تزكيه آن برنيايد و نفس را سر خود بار آورد، هر روز، بلكه هر ساعت بر حجابهاى آن افزوده شود، و از پس هر حجابى حجابى ، بلكه حجبى براى او پيدا شود تا آن جا كه نور فطرت بكلى خاموش و منطفى شود، و از محبت الهيه در آن اثرى و خبرى باقى نماند، بلكه از حق تعالى و آنچه به او مربوط است از قرآن شريف و ملائكة اللّه ، و انبياء عظام و اولياء كرام - عليهم السلام - و دين حق و جمله فضائل متنفر گردد، و ريشه عداوت حق - جل و علا - و مقربان درگاه مقدس او در قلبش محكم و مستحكم گردد تا آن جا كه بكلى درهاى سعادت بر او بسته شود، و راه آشتى با حق تعالى و شفعاء - عليهم السلام - منسدّ گردد، و مخلّد در ارض طبيعت گردد كه باطن آن در عالم ديگر جلوه كند و آن خلود در عذاب جهنم است .
و اين افزايش حجب ، سبب طبيعى دارد، و آن ، آن است كه اين سه قوه ، يعنى ، قوه شيطنت ، كه فروع آن عجب و كبر و طلب رياست و خدعه و مكر و نفاق و كذب و امثال آن است ، و قوه غضب ، كه خودسرى و تجبّر و افتخار و سركشى و قتل و فحش و آزار خلق و امثال آن از فروع آن است ، و قوه شهوت ، كه شره و حرص و طمع و بخل و امثال آن از فروع آن است ، اين قواى ثلاثه ، محدود به حدى نيستند به اين معنا كه اگر افسار شيطنت را انسان رها كند، در هيچ حدى واقف نشود و به هيچ مرتبه اى از مراتب قانع نگردد، و براى به دست آوردن مقصد خود حاضر است با تمام نواميس الهيه و شرايع حقّه مخالفت و دشمنى كند، و براى رسيدن به يك رياست جزئى ، حاضر است فوج فوج انبياء و اولياء و صلحاء و علماء باللّه را قتل و غارت كند، و همين طور آن دو قوه ديگر در صورت سرخود بودن و افسار گسيختگى .
و معلوم است هر مرتبه اى از مراتب لذات نفسانيه - كه راجع به اين سه قوه است - كه از براى انسان حاصل شود به اندازه خود انسان را دلبسته به دنيا و غافل از روحانيت و حق و حقيقت كند.
مثلا، در هر لذتى كه ذائقه انسانى از اين عالم مى برد در صورتى كه محدود به حدود الهيّه نباشد، همان لذت انسان را به دنيا نزديك كند و علاقه قلبيه را زياد كند، و به همان اندازه علاقه به روحانيت و حق كم شود و محبت الهيّه از قلب زائل شود. و چون پشت سر هر لذتى ، نفس لذت ديگر، بلكه لذات ديگر را طالب شود و نفس امّاره قواى مخصوصه اين كار را براى تحصيل آن ترغيب كند، پس در پشت سر هر حجابى ، حجبى ظلمانى براى انسان پيدا شود و از هر يك از اين مجارى و قواى حسيّه - كه شعاع نفس از آنها به عالم طبيعت و دنيا جلوه كرده - دائما حجابهائى به روى قلب و روح كشيده شود كه انسان را از سير الى اللّه و طلب حق - جلّ جلاله - باز دارد.
و خسران و حسرت ، بلكه تعجب و حيرت در آن است كه همان فطرتى كه براق سير اولياء است به معراج قرب حضرت بارى - جلّ و علا - و سرمايه وصول آنها است به كمال مطلق ، همان انسان سرخود را به نهايت شقاوت و بعد از ساحت قدس كبريا رساند، و اين بالاترين خسرانها است ، چنانچه حق تعالى فرمايد: ((والعصر # انّ الانسان لفى خسر)).⁽¹³⁷⁾
چه خسرانى بالاتر از اين كه انسان سرمايه سعادت ابدى را خرج در راه تحصيل شقاوت ابدى كند، و آنچه را كه حق تعالى به او داده كه او را به اوج كمال رساند، همان او را به حضيض نقص كشاند؟!
اى انسان بيچاره ! چه حسرتى خواهى داشت آن روزى كه پرده طبيعت از چشم برداشته شود و معاينه كنى كه آنچه در عالم قدم زدى و كوشش كردى در راه بيچارگى و شقاوت و بدبختى خودت بوده ، و راه چاره و طريق جبران نيز مسدود شده ، و دستت از همه جا كوتاه ! نه راه فرار از سلطنت قاهره الهيّه ((يا معشر الجنّ و الانس ان استطعتم ان تنفذوا من اقطار السّموات و الارض فانفذوا))⁽¹³⁸⁾ و نه راه جبران نقايص گذشته و عذرخواهى از معاصى الهيّه ((الان و قد عصيت قبل )).⁽¹³⁹⁾
اى عزيز! اكنون تا حجابهاى غليظ طبيعت نور فطرت را بكلى زائل نكرده ، و كدورتهاى معاصى صفاى باطنى قلب را بكلى نبرده ، و دست از دار دنيا - كه مزرعه آخرت است ⁽¹⁴⁰⁾، و انسان در آن مى تواند جبران هر نقصى و غفران هر ذنبى كند - كوتاه نشده ، دامن همتى به كمر زن و درى از سعادت به روى خود باز كن .
و بدان كه اگر قدمى در راه سعادت زدى و اقدامى نمودى ، و با حق - تعالى مجدُه - از سر آشتى بيرون آمدى و عذر ماسبق خواستى ، درهائى از سعادت به رويت باز شود، و از عالم غيب از تو دستگيريها شود و حجابهاى طبيعت ، يك يك ، پاره شود و نور فطرت بر ظلمتهاى مكتسبه غلبه كند، و صفاى قلب و جلالى باطن بروز كند و درهاى رحمت حق تعالى ، به رويت باز شود، و جاذبه الهيّه تو را به عالم روحانيت جذب كند، و كم كم محبت حق در قلبت جلوه كند و محبتهاى ديگر را بسوزاند، و اگر خداى - تبارك و تعالى - در تو اخلاص و صدق ديد، تو را به سلوك حقيقى راهنمائى كند و كم كم چشمت را از عالم كور كند و به خود روشن فرمايد، و دلت را از غير خودش وارسته و به خودش پيوسته كند.
بار خدايا! آيا شود كه اين دل محجوب و اين قلب منكوس را به خود آرى ، و اين غافل فرو رفته در ظلمات طبيعت را به عالم نور كشانى ، و بتهاى دل را به دست قدرت خود درهم شكنى ، و غبار تن را از پيش چشم فرو ريزى ؟
بارالها! ما به امانت تو خيانت كرديم ، و فطرت اللّه را به تصرف شيطان پليد داديم ، و از فطرت الهيّه محجوب شديم ، و ترسم كه كم كم ، با اين سير طبيعى و سلوك شيطانى ، از فطرت الهى يكسره بيرون آئيم ، و خانه را يكجا به تصرف شيطان و جنود آن و جهل و جنود آن دهيم .
پروردگارا! تو خود از ما دستگيرى كن ! ما طاقت مقاومت نداريم ، مگر لطف تو دستى گيرد ((انّك ذوالفضل العظيم )).
مقصد دوم : مقصود از ايمان
فصل اول ، مقصود از ايمان :
بدان كه ايمان غير از علم و ادراك است ، زيرا كه علم و ادراك ، حظّ عقل است و ايمان حظّ قلب است .
انسان به مجرد آن كه علم پيدا كند به خدا و ملائكه و پيغمبران و يوم القيامه ، او را نتوان مؤ من گفت ، چنانچه ابليس تمام اين امور را علما و اراكا مى دانست و حق تعالى او را كافر خواند.⁽¹⁴¹⁾
چه بسا باشد فيلسوفى به برهانهاى فلسفى ، شعب توحيد و مراتب آن را مبرهن كند و خود، مؤ من باللّه نباشد، زيرا كه علمش از مرتبه عقل و كليّت و تعقّل ، به مرتبه قلب و جزئيت و وجدان نرسيده باشد.
براى نزديك كردن مقصود به فهم ، مثالى ياد كنيم :
ما به حسب برهان و ادراك عقلى ، همه مى دانيم كه مردگان به انسان نمى توانند آزادى دهند، و همه مرده هاى عالم به قدر مگسى حركت ندارند، و مى دانيم كه در تاريكى ، مردگان زنده نمى شوند، با اين وصف ، در شب تاريك از مردگان وحشت داريم ، و وهم ما غلبه بر عقل مى كند. براى آن است كه به اين حقيقت عقليّه ، قلب ايمان نياورده و اين ادراك عقلى به قلب نرسيده . ولى آنها كه با تكرّر عمل و كثرت اقدام و زيادت مراودت در شبهاى تار در قبرستانها، اين مطلب علمى را به قلب رساندند، از مردگان وحشت نكنند، بلكه در قبرستانها منزل كنند، و با وادى خاموشان مانوس شوند.
دسته اول و دوم ، در علم به اينكه از مردگان به كسى آزار نرسد شريك بودند، ولى در ايمان به اين مطلب با هم مختلف بودند. از اين جهت ، علم آنها در آنها اثرى نكرد، ولى ايمان دسته دوم آنها را از وحشت خيالى مرهوم بيرون آورد.
پس معلوم شد كه علم غير از ايمان است و اين مطلب به حسب لغت نيز مناسب با معنى ايمان است ، زيرا كه ايمان در لغت به معنى وثوق و تصديق ⁽¹⁴²⁾ و اطمينان ⁽¹⁴³⁾ و انقياد خضوع ⁽¹⁴⁴⁾ است در فارسى به معنى گرويدن است ⁽¹⁴⁵⁾. و پر واضح است كه گرويدن غير از علم و ادراك است .
فصل دوم در توضيح و تتميم اين مطلب است :
بدان كه ايمان به معارف الهيّه و اصول عقايد حقه صورت نگيرد مگر به آنكه اولا: آن حقايق را به قدم تفكر و رياضت عقلى و آيات و بيّنات و براهين عقليه ادراك كند، و اين مرحله به منزله مقدمه ايمان است ، و پس از آن كه عقل حظّ خود را استفياء نمود، به آن قناعت نكند، زيرا كه اين قدر از معارف ، اثرش خيل كم است و حصول نورانيّت از آن ، كمتر شود و پس از آن ، بايد سالك الى اللّه اشتغال به رياضات قلبيه پيدا كند، و اين حقايق را با هر رياضتى شده به قلب رساند، تا قلب به آنها بگرود.
پس در اين جا، مراتب ايمان فرق كند، و شايد معناى حديث شريف كه فرمايد: ((علم نورى است كه خداى تعالى در دل هر كس كه خواهد افكند))⁽¹⁴⁶⁾ همين باشد، زيرا كه علم باللّه تا در حد عقل است ، نور است ، و پس از رياضات قلبى ، خداى تعالى آن را در قلوب مناسبه افكند، و دل به آن بگرود.
مثلا، حقيقت توحيد، كه اصل اصول معارف است ، و اكثر فروع ايمانيه و معارف الهيّه و اوصاف كامله روحيه و صفات نورانيّه قلبيّه از آن منشعب شود، تا در ادراك عقلى است ، هيچ يك از اين فروع بر آن مترتب نشود، و انسان را به هيچ يك از آن حقايق نرساند.
مثلا، توكل به خداى تعالى يكى از فروع توحيد و ايمان است . ما غالبا يا به برهان يا به امور شبيه به برهان اركان توكّلمان تمام است ، ولى حقيقت توكل در ما حاصل نيست .
ما همه مى دانيم كه در مملكت حق تعالى كسى تصرفى ، بى اجازه قيّومى و اشاره اشراقى آن ذات مقدس ‍ نكند، و اراده كسى بر اراده قويمه ذات مقدس ، قاهر نشود، مع ذلك ، ما از اهل دنيا و ارباب ثروت و مكنت ، طلب حاجات كنيم و از حق تعالى غفلت نمائيم .
توكل ما بر اوضاع طبيعت و امور طبيعيه صدها مقابل بالاتر است از توكل به حق . اين نيست مگر آن كه حقيقت توحيد افعال در قلب ما حاصل نشده و حكيم فلسفى ((لا موثّر فى الوجود الا اللّه ))^{(147 )} گويد و خود از غير خدا حاجت طلبد، و متعبد متنسك ((لا حول و لا قوة الا بالله )) و ((لا اله الا الله )) ورد خود كند و چشمش به دست ديگران است . اين نيست جز آن كه آن ، برهانش از حد عقل و ادراك عقلى خارج نشده و به قلب نرسيده ، و اين ، ذكرش از لقلقه لسانى تجاوز ننموده و ذائقه قلب از آن نچشيده .
ما همه داد از توحيد مى زنيم و حق تعالى را ((مقلب القلوب و الابصار)) مى خوانيم ، و ((الخير كله بيده )) و ((الشر ليس اليه ))⁽¹⁴⁸⁾ مى سرائيم ولى باز در صدد جلب قلوب بندگان خدا هستيم ، و دائما خيرات را از دست ديگران تمنا داريم . اينها نيست جز اين كه اينها، يا حقايق عقليه اى است كه قلب از آن بى خبر است و يا لقلقه هاى لسانى است كه به مرتبه ذكر حقيقى نرسيده .
ما همه قرآن شريف را مى دانيم (كه ) از معدن وحى الهى براى تكميل بشر و تخليص انسان از محبس ظلمانى طبيعت و دنيا، نازل شده است ، و وعد (و) وعيد آن ، همه حق صراح و حقيقت ثابته است ، و در تمام مندرجات آن شائبه خلاف واقع نيست ، با اين وصف ، اين كتاب بزرگ الهى در دل سخت ما به اندازه يك كتاب قصه تاثير ندارد، نه دلبستگى به وعده هاى آن داريم تا دل را از اين دنياى دنى و نشئه فانيه برگيريم و به آن نشئه باقيه ببنديم ، و نه خوفى از وعيد آن در قلب ما حاصل آيد تا از معاصى الهيه و مخالفت با ولى نعمت احتراز كنيم . اين نيست جز آن كه حقيقت و حقيّت قرآن به قلب ما نرسيده و دل ما به آن نگرويده و ادراك عقلى ، بسيار كم اثر است . و با اين قياس ، كليه نقصانهائى كه در ما است و جميع سركشيها و مخالفتهاى ما و محروم ماندن از همه معارف و سرائر براى همين نكته است . (تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل ).