next page

fehrest page

back page

و صفت سوم و چهارم آن ، از كلمه ((اجاج )) استفاده شود، زيرا كه اجاج شور و تلخ است و شايد اين اشاره به دو قوه متقابله شهوت و غضب باشد كه در نفس كل ، حقيقت آنها به طورى است و در وهم كل به طورى ، و اين شهوت و غضب در نفوس جزئيه ، رقيقه آنهاست .
و اين كه اين دو صفت را از اوصاف جهل محسوب داشتيم ، با آن كه در حديث شريف از اوصاف بحر - كه گفتيم اشاره به نفس كل است - قرار داده ، براى آن است كه صفات نقص در رقايق ، اتم و اظهر است تا در حقايق ، عكس صفات كماليه . از اين جهت ، شهوت در نفوس كليه ، همان عشق به كمال و غضب تنفر از نقص ‍ است و حقايق حقايق و سرّ سرّ آنها در حضرت اسماء، به رحمت و انتقام يا صفات جمال و جلال تعبير شود، و در اين مقام اسرارى است كه از بيان آن خوددارى خواهيم كرد.
توجيه ديگر در معنى اجاج
و شايد ((اجاج )) - كه به معنى شور و تلخ است - اشاره به دو مرتبه بااز تنزل حقايق نفسيه باشد كه يكى ملازم با ماهيت و يكى ملازم با تعلق است و در عالم عقلى ، تعلق به اجسام اصلا نيست و ماهيت در آنها محكوم و مقهور در تحت سطوح نور حق است و نقص امكانى در آن عوالم منجر به كمال وجوبى است . و از اين جهت شايد، عالم آنها را جبروت گويند.
و بعض اعاظم فلاسفه از شراح حديث ، بحر اجاج را عبارت از مادة المواد و هيولاى اولى دانسته كه مبدا قابلى جهل است (62) و آن با احتمال آن كه مراد از جهل ((وهم الكل )) باشد در مقابل ((عقل الكل )) - كه خود آن معظم له نيز، اشاره به آن نموده و حديث شريف را تطبيق با آن نموده - نمى سازد. بلى ، اگر جهل را به اوهام جزئيه ، كه مظاهر ((وهم الكل )) است تطبيق كنيم ، مراد از بحر اجاج ممكن است هيولاى اولى باشد و ممكن است مطلق عالم اجسام يا هيولاى ثانيه باشد، و اجاجيت آن عبارت از نقص و امكان آن باشد.
صفت پنجم جهل ظلمانيت است و آن شايد اشاره به قوه شيطنت باشد، كه از خواص وهم است و وهم الكل اصل اصول شيطنت ، و ساير اوهام جزئيه ، شيطنتشان ، مكتسب از آن است . و از اين جهت كه شيطنت از خواص آن است در حديث شريف ، ظلمانيت را از اوصاف خود وهم قرار داده به خلاف اجاجيت .
حكمة الهية در بيان سرّ آنكه عقل به نور حق نسبت داده شده وجهل به بحر اجاج
از اين حديث شريف ، نكته شريفه اى ، كه از لباب حكمت متعاليه و لطايف اسرار الهيه است ، مستفاد شود كه فهم حقيقت آن بعد از رياضات عقليه ، محتاج به لطف قريحه و صفاى سرّ است . و آن ، آن است كه عقل را به نور حق نسبت داده و جهل را به بحر اجاج ، براى افاده آن كه سرچشمه جميع كمالات و سرلوحه همه مقامات و سرمنشا تمام انوار معنويه در عالم ملك و ملكوت و مبدا جمله اضواء منيره در حضرت جبروت و لاهوت ، نور مقدس حق - جل جلاله - است ، و از براى موجودى از موجودات نور و ضياء و كمال و بهائى نيست ، مگر آن كه ظل نور ازل و پرتو جمال جميل اول در آن جلوه گر شده ، چنانچه لطيفه الهيه ((الله نور السموات و الارض ))(63) الخ ، اشاره جليه و حكايت جميله از همين مقصد اعلى و منظور اسنى است و در آيات شريفه الهيه و احاديث كريمه اصحاب وحى و سفارت ، صراحات و اشارات بسيار به اين لطيفه توحيديه هست .(64)
و چنانچه نورانيت همه عوالم و جمال و كمال قاطبه نشئات ، ظهور نورانيت و ظل و پرتو كمال و جمال مقدس حق - جل اسمه - است ، تمام نقايص و قصورات و جميع ظلمات و كدورات و همه عدام و فقدانات و كليه قذارات و كثافات و قاطبه خست و نكبت و جمله ذلت و وحشت ، به نقص امكانى و بحر اجاج هيولايى برگشت كند و اين شجره خبيثه ، ام الفساد و مادة المواد همه اين امور است و ما اصابك من حسند فمن الله و ما اصابك من سيئته فمن نفسك (65)، بلكه هر نور و جمالى كه از ساحت مقدس حضرت حق - جل و علا - اضافه شده ، و هر ضياء و بهائى كه از جلوه جميل ازل در مرآت امكان جلوه نموده و دست تصرف ديو پليد بدان دراز شده و مورد خيانت و جنايت قصور امكانى واقع شده ، در معرض كدورت و ظلمت و مشتبك با عدم و قصور واقع گرديده ، مگر عالم عقلى ، كه در حقيقت ، به واسطه كمال جلوه اسمائى و جلاء انوار سبحانى ، حكم امكان از آن ساقط است ، بلكه آن عالم نور محض و كمال خالص ‍ مى باشد و دست تصرف غير و غيريت از ساحت مقدس آن دور است .
و از اين بيان معلوم شد كه جنود عقل جنود الهيه است ، و جنود جهل جنود ابليسيه . آنچه نقص و قصور است به ابليس منسوب ، و آنچه كمال و تمام است به حق مربوط است ، گرچه در نظر توحيد تام و برچيده شدن بساط كثرت ، اساس محكم ((كل من عند الله ))(66) پيش آيد.
براى فهم اين معنى مثالى ياد كنيم :
نورى كه از شمس از روزنه اى در خانه تابيده ، نورانيتش از شمس است و محدوديتش از روزنه است به يك نظر، و در نظر ديگر اگر شمس نبود، نه نور روزنه بود و نه محدوديت نور روزنه .
مثال ديگر: مرآتى مقابل شمس قرار مى دهيم كه مساحتش يك ذرع است ، نورى به مناسبت آن مرآت در ديوار مى افتد، نور از شمس است و محدوديت از مرآت ، و در نظرى اگر شمس نبود، پس نور مرآت نبود، پس محدوديت نور مرآت نبود.
مقاله چهارم در بيان شمه اى از حقيقت اقبال و ادبار عقل و جهل كلى و جزئى
اما حقيقت ادبار عقل كلى كه در حديث ديگر به اقبال تعبير شده (67) عبارت است از: ظهور نور آن از ماوراى حجابهاى غيبى در مرائى تعينات خلقيه به ترتيب نزولى مرتبه بعد مرتبه تا نزول به حضرت شهادت مطلقه ، كه طبيعة الكل مرآت آن است ، و در كلمات شريفه معلم اول ((ارسطاطاليس ))(68) است كه : ((العقل نفس ساكن ، و النفس عقل متحرك ))(69)
و اين اقبال اشاره به كمال اتصال بين عوالم و شدت اتحاد آنهاست كه به ظاهريت و مظهريت و جلوه و تجلى و بطون و ظهور، از آن تعبير مى كنند و اين قول حق تعالى به اقبال و ادبار عبارت از قول تكوينى است ، همچون قول قرآنى : اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون (70) كه عبارت از: افاضه اشراقى و تجلى غيبى الهى است و شايد اختلاف تعبير در روايات شريفه كه در بعضى ، اقبال بدل ادبار، و ادبار بدل اقبال است (71)، اشاره به آن باشد كه اقبال حقيقت عقليه عين ادبار، و ادبار آن عين اقبال است ، يا به واسطه آن كه حركت دوريه است در قوس صعود و نزول ، و در حركات دوريه مبدا و منتهى يكى است ، گرچه اين حركت دوريه معنويه است و يا براى احاطه قيوميه حق است ، چنانچه در حديث وارد است كه : بطن ماهى ، معراج يونس ‍ بود(72)، چنانچه عروج به سماوات ، معراج ختمى . پس از اقبال به غيب مطلق ، عين ادبار، و ادبار عين اقبال خواهد بود.
و اقبال عقل كلى عبارت از: رجوع طبع الكل به مثال الكل و مثال الكل به نفس الكل و نفس الكل به عقل الكل و عقل الكل به فناء كلى است ((كما بداكم تعودون ))(73) و اين منتهى به قيامت كبرى شود.
در توجيه ديگر از اقبال و ادبار عقل است
و شايد اين اقبال و ادبار اشاره باشد به تجلى در تحت اسماء ظاهره و باطنه ، كه دائما على سبيل تجدد امثال واقع مى شود، چنانچه اصحاب معرفت مى گويند(74)، و به آن تصحيح حدوث زمانى به وجهى عرفانى در جميع قاطنين ملك و ملكوت و ساكنين ناسوت و جبروت نموديم ، به طورى كه منافات با مقامات مقدسه عقليه نداشته باشد(75). و اين از موهبتهاى خاصه حق - جل و علا - است به اين ناچيز - ((والحمدلله و له الشكر)). و اين قوس نزولى و صعودى ، غير از آن است كه حكماى محققين مذكور داشته اند.(76)
و اما ادبار جهل ، عبارت است از: تنزل حقيقت و هم الكل ، در مرآت مظلمه كدره اوهام جزئيه .
و اما اقبال اين حقيقت جهليه ، به واسطه محدوديت و غلبه احكام كثرت و سوائيت ، صورت نگيرد و چون حقيقت عقليه از تعينات سوائيه عارى و برى است ، ظلمت ماهيات را در آن تصرفى نيست و نور جمال جبروت بر نكته سوداى خلقى غلبه و قهر دارد، از اين جهت از رجوع به حقيقت غيبيه و فناى در حضرت لاهوت امتناعى ندارد، به خلاف حقيقت و هميه كه به واسطه اشتباك آن با ظلمات ماهيات و تعينات متكثره و اعتناق آن با اعدام و تحددات متشتته از ساحت قرب ازلى و آستان قدس سرمدى ، بعيد و از فناى در آن حضرت ، مهجور است ، پس لياقت قبول اين اشراق نورى و فيض سرمدى و استعداد ايتمار به اين امر الهى را ندارد. پس ، از مقام مقدس اولياى قرب ، دور و از محضر مكرم اصحاب معرفت ، مهجور است .
اما ادبار عقول جزئيه عبارت است از: توجه آنها به كثرات و اشتغال به تعينات ، براى اكتساب كمال و ارتزاق روحانى و ترقيات باطنيه روحيه ، كه بدون اين وقوع در كثرت صورت نگيرد. و اين به يك معنى ، خطيئه آدم با يكى از معانى خطيئه آدم - على نبينا و آله و عليه السلام - است ، زيرا كه آدم - عليه السلام - در تحت جذبه غيبيه اگر مانده بود، و در آن حال فنا و بى خبرى - كه بهشت دنيا به آن معبر است - باقى مى ماند، از تعمير عالم و كسب كمالات ملكيه ، آثارى نبود. پس به واسطه تسلط شيطان بر او، توجه به كثرات حاصل شد و از درخت گندم ، كه صورت دنيا در عالم جنت است ، تناول نمود. پس از آن توجه ، باب كثرت مفتوح و راه كمال و استكمال ، بلكه باب كمال ((جلا)) و ((استجلا)) باز شد. پس با آن كه در مذهب محبت و عشق ، اين توجه خطيئه و خطا بود. در طريقه عقل و سنت نظام اتم لازم و حتم بود. و مبدا همه خيرات و كمالات و بسط بساط رحمت رحمانيه و رحيميه گرديد.
پس حقيقت ادبار وقوع در حجب سبعه (77) است و تا در اين حجب واقع نشود، قدرت خرق حجاب پيدا نشود.
و اما اقبال عقول جزئيه عبارت است از: خرق حجب سبعه كه بين خلق و حق است ، كه اصول حجب و تعينات آنها است ، و گاهى به سبعين حجاب و گاهى به سبعين الف حجاب ، به حسب مراتب و جزئيات ، تعبير شود، چنانچه در حديث است :ان لله سبعين الف حجاب من نور و سبعين الف حجاب من ظلمة ...(78) (الى آخره ).
پس انسان سالك پس از آن كه ، متسنن به سنن الهيه و متلبس به لباس شريعت شد و اشتغال به تهذيب باطن تصقيل سرّ و تطهير روح و تنزيه قلب پيدا كرد، كم كم از انوار غيبيه الهيه در مرآت قلبش تجلياتى حاصل شود و با جذبه هاى باطنيه و عشق فطرى جبلى ، مجذوب عالم غيب گردد. و پس از طى اين مراحل ، سلوك الى الله با دستگيرى باطنى غيبى شروع شود و قلب حق طلب و حق جو شود و وجهه قلب از طبيعت منسلخ و به حقيقت منسلك گردد و با جذوه ناز محبت و نور هدايت ، كه يكى رفرف عشق و يكى براق سير است ، به سوى كوى محبوب و جمال جميل ازل رهسپار شود و دست و رو از آلودگى توجه به غير، شست و شو دهد و با قلب پاك از آلودگى به رجز شيطان ، كه حقيقت سوائيت و اصل شجره منحوسه خبيثه غيريت و كثرت است ، متوجه به مقصد و مقصود گردد و مترنم به ((وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض ))...(الى آخره )(79) گردد و خليل آسا، تنفر از آفلين ، كه مقار نقص و رجز است ، پيدا كند و توجه به كمال مطلق نقشه قلب او گردد و چون به كلى از عالم و هر چه در آن است - كه خود نيز يكى از آنهاست - فانى شد و به حق - جل جلاله - باقى ، حقيقت اقبال متحقق گردد.
از اين بيان معلوم شد كه از براى جهل ، ادبار ميسور و متحقق گردد و آن توجه به تعمير دنيا و اقبال تام به شجره خبيثه طبيعت و استيفاى شهوات و انغمار در ظلمات است ، و اين حق جهل است .
و اما اقبال در حقيقت جهليه متحقق نگردد، زيرا كه آن متقوم به دو اصل شريف است كه :
يكى ترك انانيت و انيت عالم (است ) مطلقا، كه در آن منطوى است ترك انانيت خويش . و جهل هر چه رو به ترقيات جهليه رود، اين خاصيت - يعنى خودخواهى و خودبينى - در آن افزون گردد و از اين جهت ، نماز چهار هزار ساله شيطان (80) جز تاكد انانيت و كثرت عجب و افتخار، ثمره (اى ) از آن حاصل نشد و به آن جا رسيد كه در مقابل امر حق ، قيام كرد و ((خلقتنى من نار و خلقته من طين ))(81) گفت و از غايت جهل و خودبينى و خودخواهى ، نورانيت آدم (ع ) را نديد و قياس مغالطى كرد.
و اصل ديگر، حب كمال مطلق است كه به اصل فطرت در خميره انسان مخمر است و آن در جهل مغلوب و محكوم ، بلكه گاهى منطفى و معدوم گردد و خلود در جهنم ، تابع انطفاء نور فطرت است و آن از ((اخلاد الى الارض ))(82) بطور مطلق حاصل شود.
در بيان تفاوت بين ادبار عقل و جهل است
بايد دانست كه ادبار عقل را با ادبار جهل ، تفاوت و تمايزى بين و آشكار است و آن ، آن است كه : ادبار عقل كه عبارت از توجه به كثرت و عالم طبيعت است ، محض اطاعت حق و ايتمار به امر ادبار است كه از مصدر جلال صادر شده است و از اين جهت ، اين ادبار تصرف در حقيقت عقل نكند و او را از مقام مقدس خود منحط ننمايد و موجب احتجاب آن نگردد، چنانچه گويند، صاحب عقل كلى فرمايد:ما رايت شيئا الا و رايت الله قبله و معه و بعده (83)
و شايد مقصود از اين اقبال و دخول در دنيا و دار طبيعت باشد قول خداى تعالى كه مى فرمايد: ((و ان منكم الا واردها))(84)، زيرا كه دار طبيعت ، صورت جهنم است ، چنانچه جهنم باطن دار طبيعت است ، و از اين جهت ، صراط كه عبورگاه مردم است به سوى بهشت ، بر متن جهنم است و شايد آتش محيط به آن باشد، يعنى از جوف آتش ، صراط را كشيده باشند، منتهى آن كه ، براى مؤ من ، لهيب آتش منطفى شود، چنانچه در روايت است كه :
ان النار تقول للمؤ من يوم القيامة جز يا مؤ من فقد اطفا نورك لهبى (85)
و اين كه براى مؤ من ، لهيب منطفى شود، براى آن است كه مؤ من را از نورانيت عقل نصيب است و به مقدار نصيب و بهره اش از نورانيت عقل ، غلبه بر لهيب آتش كند كه در دنيا صورتش لهيب نار شهوت و غضب است . و چون مؤ من صاحب عقل كلى نيست و آلودگى به دنيا و دار طبيعت دارد، منتهى آن كه ، نور عقل غلبه كند بر لهيب آن به مقدار سلوك و رياضت او، اين طور تعبير شده . و اما براى صاحبان عقل كل و حضرات اولياى كمل - عليهم صلوات الله - وارد است ((جزنا و هى خامدة ))(86) زيرا كه دار طبيعت را در نفوس كامله ، به هيچ وجه ، تصرفى نيست و از لهيب جهنم طبيعت ، به كلى مامونند، زيرا كه آنها طبيعت را نيز الهى نمودند و شيطان آنها به دست آنها ايمان آورده است (87)، پس جلوه نور عقل كل آنها سراسر طبيعت را مقهور حكم خود فرموده و ليله عالم طبيعت ، از اول آن تا مطلع فجر يوم القيمه ، براى آنها ليله قدر است و در جميع اين ليله ، در سلامت از تصرف دست ابليس و دام آن - كه طبيعت و شؤ ون آن است - مى باشند، ((سلام هى حتى مطلع الفجر))(88). از اين جهت ، درباره آنها ((جزنا و هى خامدة )) است ، و درباره مؤ من ((فقد اطفا نورك لهبى )) وارد است .
و بالجمله ، ورود عقل به عالم طبيعت ، ورود با سلامت يا قريب به سلامت است و براى اطاعت امر و انفاذ حكم است ؛ و براى عقل كل ، رؤ يت جمال جميل در مرآت تفصيلى است و بسط توحيد در تكثير است و برگرداندن حكم تكثير به توحيد است . از اين جهت ، فلاح مطلق و مطلق فلاح ، در قول ((لا اله الا الله )) است (89)، منتهى آن كه ، از براى حقايق توحيد و قول ((لا اله الا الله )) مدارج و مراتبى است كثيره ، بلكه به عدد انفاس خلايق . پس در توحيد مطلق ، كه ((لا اله الا الله )) كمل است ، فلاح مطلق است كه رستگارى از كثرت - كه اصل شجره خبيثه است - مى باشد، و اين كلمه در اين حال موازن با هيچ چيز نيست ، چنانچه در روايات شريفه وارد شده .(90)
و در توحيدات مقيده ، كه توحيد اهل ايمان و متوسلين است ، فلاح مقيد است و سلامتى آنها نيز، سلامتى مقيد است .
و اين كه اهل توحيد كامل را از دار طبيعت احتراز و فرار بود، چنانچه از حال اولياء الله معلوم مى شود(91)، براى ان است كه فرق بسيار است بين ملاقات جمال جميل در مرائى خلقيه ، و بين شكستن مرائى و رؤ يت جمال مطلق از ماوراى حجب ظلمانى و نورانى ، چنانچه ولى الله مطلق ، حضرت اميرالمؤ منين - عليه الصلاة و السلام - در مناجات شعبانيه در محضر مقدس عرض مى كند:و انر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك ، حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور، فتصل الى معدن العظمة (92) براى آن حضرت جميع حجب نورانى است ، زيرا كه حجب ظلمانى ، برگشت به طبيعت و لوازم آن كند و آن بزرگوار و اولاد معصومينش ، از كدورت عالم طبع و حجابهاى آن ، مبرى بودند، بلكه خود طبيعت و تعينات آن براى آنها حجب نورانى بوده ، زيرا كه توجهات قلبيه آنها دائما به وجهه غيبيه الهيه موجودات بوده و عالم ، ((بما انه جهة سوائية ))، منسى آنها است ، پس آنها را دوام حضور است ، ولى چون به حسب نشئه صوريه در عالم ملك واقعند، مرائى تفصيليه حجب نورانيه است تا آن گاه كه به سلوك ولايتى ، خرق اين حجب فرموده ، به عالم قدس و طهارت برگردند و حق ، به حقيقت تقديس و توحيد و تفريد و تجريد، به باطن آنها جلوه كند، پس حقيقت ((لمن الملك اليوم ))(93) را دريابند و هم در اين عالم ، قيامت كبراى آنها قيام كند و شمس ‍ يوم القيمه از براى آنها طلوع نمايد و وصول به معدن العظمه ، كه قرة العين آنها است ، رخ دهد و ارواح آنها معلق به عزّ قدس شود و حق آنها را از غير خود، انساء فرمايد رزقنا الله و اياكم جذوة او قبسا من نارهم و نورهم
بالجمله ، ادبار عقل كه عبارت از ورود در كثرت و تفصيل است بى احتجاب ، و اقبال او عبارت از خرق حجب و وصول به معدن عظمت است ، پس ادبار عقل فى الحقيقه اقبال است چنانچه دخول يونس - على نبينا و آله و عليه السلام - در بطن حوت ، معراج او بود.
و اما ادبار جهل ، نه از براى اطاعت امر حق و ايتمار به امر ادبار بود، بلكه براى خودخواهى و خودنمائى و شيطنت و قضاى شهوات خويش بود، پس در اين ادبار، از ساحت قدس و قرب حق دور و مطرود و مهجور گرديد و چنان در چاه ظلمانى عالم طبيعت فرو رفت كه نجات از آن براى او هرگز ميسور نگردد و اخلاد به ارض طبيعت ، كه ظاهر اخلاد به جهنم است ، پيدا نمود و جميع سيرش طبيعى ، و غايت سيرش الى الطبيعة و من النفس الى النفس و من الهوى الى الهوى است و سير كمالى او نيز به سوى كمال جهل است . پس جهل كل ، كه وهم كل و ابليس اعظم است ، گرچه از عالم غيب و داراى تجرد برزخى و مقام مثالى است و داراى احاطه مثالى به مظاهر است و ((يجرى مجرى الدم من ابن آدم ))(94) درباره او است ، ولى بالذات محتجب و بالفطرة مطروذ و ملعون است و اگر سجده چهار هزار ساله كند، همان سجده او را از ساحت قرب دور و از وصال مهجور نمايد، زيرا كه عبادت او عبادت هوى و از روى خودخواهى است و از اين جهت ، نتيجه آن همه عبادات ابليس خودبينى و عجب شد، و آخر الامر، در مقابل امر حق ، ((خلقتنى من نار و خلقته من طين ))(95) گفت و از خودخواهى و خودبينى و خودفروشى خود، مطرود بارگاه قدس و مقام انس شد. پس ‍ اقبال او، كه آن سجده و نماز بود، فى الحقيقه ادبار بود، پس امر اقبال را به هيچ وجه اطاعت ننمود، ((ثم قال له : اقبل فما اقبل )).
لطيفة عرفانية و حقيقة ايمانية
بدان كه آدم اول و ابليس اعظم حقيقت عقل و جهل مى باشند و از براى هر يك ، ذريه و مظاهرى است در عالم دنيا، كه تشخيص آنها و تميز بين آن دو طايفه را هم در اين عالم مى توان داد از موازين قرآنيه ، كه ميزان اكبر است و از موازين حديثيه ، كه موازين صغرى هستند. و آن بدين نحو است كه انسان خود را عرضه به قرآن شريف كند، در خصوص قصه آدم و ابليس ، و آيات شريفه كه درباره آدم - عليه السلام - وارد شده از بدو خلقت او تا منتهاى سلوكش - كه در قرآن شريف مذكور است - با خود تطبيق كند و همين طور آياتى كه درباره ابليس وارد شده ، از موقعى كه در عالم سماوات بوده تا وقتى كه مطرود شده ، با خود تطبيق نمايد(96) تا معلوم شود كه از كدام حزب است .
و نتيجه بزرگ اين تطبيق - كه يكى از آداب قرائت است ، و ما در رساله ((آداب الصلاة )) مذكور داشتيم (97) - آن است كه انسان مى تواند نشئه خود را تبديل كند و مظهريت ابليسيه را به مظهريت آدميه مبدل نمايد، زيرا كه انسان تا در عالم طبيعت - كه دار تغير و تبدل و نشئه تصرم و هيولويت است - واقع است ، به واسطه قوه منفعله كه حق تعالى به او عنايت نموده و راه سعادت و شقاوت را واضح فرموده ، مى تواند نقايص خود را مبدل به كمالات ، و رذايل خويش را تبديل به خصايص حميده ، و سيئات خود را مبدل به حسنات نمايد. و اين كه معروف است : ((فلان خلق زشت يا فلان صفت رذيله از ذاتيات است و قابل تغيير نيست ))(98)، اصلى ندارد و حرفى بى اساس و ناشى از قلت تدبر است و عدم تغيير و تبديل ذاتيات را به اين باب ربطى نيست ، بلكه با رياضات و مجاهدات ، تمام صفات نفسانيه را مى توان تبديل (نمود) و تغيير داد، حتى جبن و بخل و حرص و طمع را مى توان مبدل به شجاعت و كرم و قناعت و عزت نفس نمود.
پس بر انسان سالك راه حق و طالب سعادت و نجات ، لازم و متحتم است كه تا در اين چند روزه كه مهلت است و از عمر دنياوى او - كه مورد تغيير و تبديل و نشئه اختيار و نفوذ اراده است - چند صباحى باقى مانده ، با جديت كوشش كند و صفحه نفس خود را عرضه به قرآن خدا و احاديث معصومين عليهم السلام - كه موازين حق و باطل و طرق تميز سعات و شفاوتند - نمايد، تا اولا: خود را بشناسد و به حال باطن خود معرفت پيدا كند كه از كدام حزب و داخل كدام جند است ، آيا از حزب الرحمن و جندالعقل است ، يا حزب الشيطان و جند الجهل است ؟ پس اگر با همين حديث شريف كه ما در صدد شرح آن هستيم خود را امتحان نمود و خود را از جنود عقل تشخيص داد، به اين طور كه ديد، جنود عقل در مملكت روح او غلبه دارد، شكر خداى تعالى كند و بكوشد تا مملكت باطن را از جنود جهل پاك كند، و حكم عقل و جنود آن را در باطن محكم و نافذ كند، و هرگز به واسطه كمال يا جمال باطنى كه دارد، به خود مغرور نشود، كه غرور از بزرگترين دامهاى ابليس است كه سالك را از طريق حق باز دارد، بلكه به قهقرى برگرداند، و بداند كه انسان تا در اين دنيا و دارالغرور است ، به هر مرتبه از كمال و جمال روحانى و به هر مرتبه از عدالت و تقوى كه برسد، ممكن است باز پس برگردد و بكلى تغيير كند و عاقبت امرش به شقاوت و خذلان منتهى شود.
پس هيچ گاه از خود نبايد غفلت كند، و به كمال خود نبايد مغرور شود، و از خود و احوال نفس خود و مراعات آن نبايد نسيان كند، و در جميع احوال از تمسك و عنايات خفيه حق تعالى غفلت نكند، و به خود و سلوك و رياضت و علم و تقواى خود به هيچ وجه اعتماد نكند، كه از بزرگترين مهالك انسانيت و وساوس ‍ شيطانيت است كه سالك را از ياد خود نيز مى برد، چنانچه حق تعالى فرمايد:و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم اولئك هم الفاسقون (99)، و اگر حس آن نمود كه جنود جهل حزب شيطان در باطن ذات و مملكت روح او غالب است ، با هر جديت و رياضتى شده ، مملكت باطن خود را از جنود شيطانى خالى ، و دست تصرف ديو پليد را از آن كوتاه كند. و ما به خواست خداوند - تبارك و تعالى - و توفيق او، در اين اوراق در مورد بسط و تفصيل جنود عقل و جهل ، كيفيت علاج نفوس و تطهير قلوب و تنزيه ارواح را بيان مى نماييم به مقدار ميسور و مناسب با اين مختصر، ولى بايد دانست كه هر كس بايد خود، معالج قلب و طبيب روح خود باشد ((دايه دلسوزتر از مادر نخواهد بود)). روزهاى فرصت و مهلت و موسع خود را نگذارد از دست برود و در هنگامى كه ايام بيچارگى و فشار و ضيق است ، از خواب غفلت برخيزد و هيچ دوائى براى اونشود. اى عزيز! تا اين نعمت بزرگ الهى و اين نقد عمر خداداد، موجود است ، براى روزهاى گرفتارى و بيچارگى ، همتى كن و خود را از آن سختيها و بدبختيها كه در پيش رو دارى نجات ده كه امروز، در دار تغير و تبدل و دار الزرعى ، اين نتيجه را خوب مى توانى حاصل كنى .
اگر خداى نخواسته حزب شيطانى در تو غالب باشد و با همين حال ، روزگارت سرآيد و دستت از اين عالم كوتاه شود، ديگر جبران شدنى نيست ، آن روز حسرتها و ندامتها فايده ندارد،و انذرهم يوم الحسرة اذ قضى الامر و هم فى غفلة و هم لا يؤ منون (100) خدا مى داند كه اين روز حسرت و ندامت چه روزى است . امروز ما از حسرتهاى آن روز جز خبرى نمى شنويم :
از قيامت خبرى مى شنوى
دستى از دور بر آتش دارى
حسرتهايى است كه آخر ندارد، ندامتهايى است كه منتها از براى او نيست . آرى ، كسى كه خداى تبارك و تعالى تمام وسايل ترقيات و تكاملات معنويه و وصول به سعادات را براى او فراهم فرموده - چه وسايل باطنيه ، كه عقل و قوه تميز و استعداد وصول به غايات و عشق فطرت به كمال و جمال است ، و چه وسايل ظاهريه ، كه عمر و وقت و محيط مناسب و اعضاى سالم و عمده آنها هاديان راه هدايت و كتابهاى آسمانى و دستورات الهى و مفسران آن است - با همه وصف ، كفران نعم غير متناهيه الهيه را نموده بلكه به امانات الهيه خيانت نموده و ترك تبعيت عقل و شريعت را كرده ، متابعت هواهاى نفسانيه و شياطين جن و انس را، به متابعت حق - كه ولى نعم است - ترجيح داده ، يك وقت از خواب گران عالم طبيعت و غفلت بى پايان و مستى و بيهوشى برانگيخته شود كه همه فرصتها را از دست داده و جميع نعم خداداد از دستش رفته و عوض ‍ آن كه سعادات ابديه به آنها تحصيل كند، سقاوتهاى دائمه براى خود تهيه نموده ، با جن و شياطين و اصحاب جحيم قرين ، و در ظلمتها و فشارها و آتشها و غل و زنجيرهاى گران و مار و عقربها محشور، و منتهاى سيرش به سوى هاويه ((و ما ادراك ماهيه نار حاميه ))(101) شده است .
همچون بيچاره اى را تصور كن ! چه حسرتها دارد وقتى كه مى بيند رفقاى او و همجنسها و هموطنهاى او به سعادات و غايات كماليه خود رسيدند، و او از قافله كاملان باز مانده و به ناقصان و اشقيا ملحق شده ، و راه چاره اى ندارد و جبرانى براى نقايص او نيست .
امروز تا در حجاب عالم طبيعت و غلاف نشئه ملكيم ، نمى توانيم تصور آن عالم و اوضاع و احوال آن را بنماييم . حقايق رايجه اى كه در غيب اين عالم است و حق تعالى به لسان كتب آسمانى و لسان انبياء معظم و اولياء مكرم - عليهم السلام - براى ما بيان فرموده ، به نظر ما از يقينيات نيست ، و اگر صورتا اظهار ايمان به آنها كنيم يا فرضا اعتقاد عقلى نيز به آنها داشته باشيم ، از روى برهان و تعبد به قول اولياء و علماء ايمان قلبى - كه ميزان كمال انسانى است - به آنها، فى الحقيقه ، نداريم و با پاى استدلالى چوبى (102) مى خواهيم اين راه پر پيچ و خم و طريق پر خطر را طى كنيم ، و با اين عِدّه و عُدّه به مقصد نمى رسيم ، و از رهروان منزل عشق باز مى مانيم .
و در آخر اين حديث شريف ، كه ما در صدد شرح آن هستيم ، اشاره اى به بعض آنچه در اين چند ورق نموديم فرموده ، آن جا كه فرمايد:فلا تجتمع هذه الخصال كلها من اجناد العقل الا فى نبى او وصى نبى او مؤ من قد امتحن الله قلبه للايمان و اما سائر ذلك من موالينا فان احدهم لا يخلو من ان يكون فيه بعض هذه الجنود حتى يستكمل و ينقى من جنود الجهل ، فعند ذلك يكون فى الدرجة العليا مع الانبياء و الاوصياء
از اين حديث شريف ، معلوم شود كه : مؤ منينى كه قلبهاى آنها مصفى و خالص شده باشد براى نور ايمان ، تمام اين خصال در آنها مجتمع شود و ساير مردم ، كه در آنها يكى يا بيشتر از جنود عقل است ، مى توانند به واسطه رياضات علميه و عمليه ، خود را كامل كنند و از جنود جهل منزه و مبرى شوند و به جنود عقل مزين و محلى گردند و به درجه علياى كامله در جوار انبياء و اولياء برسند.
مقاله پنجم در شرح اجمالى از بعض الفاظ حديث شريف :
تا آنجا كه مقصود اصلى ما است از شرح قوله (عليه السلام ):اعرفوا العقل و جنده و الجهل و جنده تهتدوا
يعنى بشناسيد عقل و جند او را و جهل و جند او را، تا هدايت پيدا كنيد. و از اين جا معلوم شود كه معرفت عقل و جهل و جنود آنها مقدمه اى براى هدايت است و اين هدايت ، يا هدايت به كيفيت استكمال نفوس و تنزيه و تصفيه آن است ، كه آن نيز مقدمه نفس استكمال و تنزيه و تصفيه است ، و يا هدايت مطلق است ، كه هدايت به معرفة الله ، اسّ اساس آن است .
و اين كه اين معرفت نتيجه معرفت عقل و جهل و جنود آنها است ، براى آن است كه ، تا معرفت به مهلكات و منجيات نفس و طرق تخلى از آنها و تحلى به اينها پيدا نشود، نفس را تصفيه و تنزيه و تحليه و تكميل حاصل نشود و تا نفس را صفاى باطنى پيدا نشود و به كمالات متوسطه نرسد، مورد جلوه اسماء و صفات و معرفت حقيقيه نگردد و به كمال معرفت نرسد، بلكه جميع اعمال صوريه و اخلاق نفسيه ، مقدمه معارف الهيه است ، و آنها نيز مقدمه حقيقت توحيد و تفريد است كه غايت القصواى سير انسانى و منتهى النهايه سلوك عرفانى است . پس هدايت به ملكوت اعلى و از آن جا به باطن اسماء و از آن جا به حضرت هويت ، بى مرآت كثرت حاصل نشود الا به شناختن جنود عقل و جهل .
قال سماعة : فقلت : جعلت فداك لا نعرف الا ما عرفتنا سماعه گفت : فدايت شويم ، ما نشناسيم مگر آنچه تو به ما معرفى فرمايى .
بدان كه معرفت عقل و جهل و جنود آنها، از مختصات علوم غيبيه الهيه و معارف حقيه باطنيه است كه معرفت آنها به جميع شؤ ون و تمام مدارج و مراتب و همه اسرار و حقايق ، ميسور و ميسر نشود، مگر از براى اصحاب ولايت و ايقان و او حدى از ارباب معارف و ايمان ، كه به نور معرفت و قدم سلوك از جلباب بشريت خارج و حجب عوالم ملك و ملكوت را خرق نموده ، به مبادى وجود و مصادر غيب و شهود رسيده ، و به مشاهده حضوريه ، عوالم غيب را دريافته باشند، و اين جز براى كمل رخ ندهد.
و بايد دانست كه نسبت ما بين مشاهده حضوريه ، كه حقيقة العرفان است ، با علوم كليه الهيه - كه شعبه اى از آن حكمت الهيه و شعبه اى از آن علم العرفان است - چون نسبت ما بين خيال و رويت و وهم و رويا است . و چنانچه رؤ يت بصرى در بيدارى و رؤ ياى در عالم خواب ، مشاهده با عين ظاهر و باطن است به طريق جزئيت و شخصيت ، به خلاف وهم و خيال ، كه رويت نقشه و دورنماى شى ء است ، همين طور مشاهدات حضوريه - كه حقايق و سراير عرفان است - مشاهده به طور جزئيت و شخصيت است از آن امورى كه عقل با قدم برهان به طريق كلى دريافته ، و به عبارت ديگر، مشاهده رؤ يت به عين عقل است از حقايق غيبيه مجرده ، چنانچه رؤ يت ، مشاهده به عين نفس است از امور ظاهريه . و تا عقل در عقال مفاهيم و كليات است ، از شهود و حضور خبرى ندارد، گرچه علوم بذر مشاهدات است ولى وقوف در آنها عين حجاب است ، و تا آن بذور در زمين قلب ، فاسد و ناچيز نشود، مبدا حصول مشاهدات نگردد، و تا آنها در انبار قلب مورد نظر استقلالى است ، از آنها نتيجه حاصل نگردد.
بالجمله ، چون احاطه به عوالم غيبيه ملكوتيه ، چه ملكوت اعلى - كه عوالم عقول كليه نيز از جمله آنها است - و چه ملكوت سفلى - كه ابليس و جنود او از جمله آنها است و عقول جزئيه نيز از آن عالم است - جز براى كمل اولياء، كه علوم آنها از سرچشمه وحى الهى و سرمنزل افاضه سبحانى است ، حاصل نشود.
سماعة بن مهران گفت : ((ما معرفت به عقل و جهل و جنود آن نداريم ، بجز آنچه تو به ما معرفى فرمايى )).
قوله : ((ثم جعل للعقل خمسة و سبعين جندا)).
بدان كه جعل جنود عقليه و جهليه ، به نفس جعل عقل و جهل است .
اگر مقصود عقل و جهل كلى باشد، گرچه ظاهر آن است كه اين جنود، راجع به عقل و جهل جزئى باشد، مگر به نحوى از تاويل و ارجاع ظاهر به باطن و صورت به معنى و البته بنابراين ، اين نحوه كثرت در آن عالم نيست ، مگر كثرات مفهوميه ، نظير كثرت اسماء و صفات در مقام واحديت . و نيز جعل آنها. به نفس جعل عقل و جهل است ، اگر مقصود از جعل ، تخمير فطرت باشد، زيرا كه فطرت الله ، چنانچه بر توحيد(103) و معرفت است (104)، بر جميع حسنات و كمالات است ، چنانچه در محل خود معلوم و مبين است .(105)
و اما جعل جهل و جنود آن ، تبعى ظلى است ، از قبيل جعل لوازم ماهيت ، و اين خود يكى از مسائل علم الهى است كه در حكمت متعاليه به تحقيق پيوسته (106) و اين جا مجال آن مباحث نيست .
و اگر مراد از جنود، نفس فعليات اين اوصاف و كمالات باشد، جهل از قبيل لوازم وجود است بالنسبه به كمالات عقليه ، و يا آن كه اينها به كسب عبد حاصل شود و رياضات و مجاهدات را در آن مدخليت تام است . با اين وصف ، نسبت آنها با حق تعالى :
اما در در جنود عقل ، به واسطه آن است كه جميع كمالات و آثار وجوديه مجعول به جعل الهى است ، و كسب عبد در اعداد و تهيه مدخليت دارد، چنانچه در علوم عقليه مبرهن است .(107)
و اما جنود جهل ، جعل تبعى و بالعرض است . و شايد اشاره به همين تبعيت و عرضيت باشد، اين كه در اين حديث شريف فرمايد: ((جنود جهل پس از جنود عقل عطا شد.)) گرچه تطبيق آن از فهم عرفى دور است .
و نكته آن كه : حقايق عقليه را حق تعالى در قرآن شريف و انبياء و ائمه معصومين - عليهم الصلوة و السلام - در احاديث شريفه ، نوعا به لسان عرف و عامه مردم بيان مى كنند، براى شفقت و رحمت بر بنى النسان است كه هر كس ، به مقدار فهم خود، از حقايق نصيبى داشته باشد. پس آنها حقايق غيبيه عقليه را نازل فرمايند تا به درجه محسوسات و مانوسات عامه مردم رسانند تا آنها كه در اين درجه هستند، حظى از عالم غيب به اندازه خود ببرند، لكن بر متعلمان علوم آن بزرگواران و مستفيدان از افادات قرآن شريف و احاديث اهل عصمت ، لازم است كه براى شكر اين نعمت و جزاى اين عطيت ، معامله به مثل نموده صورت را به باطن ارجاع و قشر را به لب و دنيا را به آخرت برگردانند كه وقوف در حدود اقتحام در هلكات ، و قناعت به صور بازماندن از قافله سالكان است . و اين حقيقت و لطيفه الهيه ، كه علم به تاويل است ، به مجاهدات علميه و رياضات عقليه ، مشفوع به رياضات عمليه و تطهير نفوس و تنزيه قلوب و تقديس ارواح حاصل شود، چنانچه حق تعالى فرمايد:و ما يعلم تاويله الا الله و الراسخون فى العلم (108) و فرمايد: ((لا يمسه الا المطهرون ))(109). گرچه راسخ در علم و مطهر به قول مطلق ، انبياء و اولياء معصومين هستند(110) و از اين جهت ، علم تاويل به تمام مراتب آن ، مختص به آنها است ، لكن علماء امت را نيز از آن به مقدار قدم آنها در علم و طهارت ، حظّ وافرى است و لهذا از ابن عباس - رضى الله عنه - منقول است كه : ((من از راسخين در علم هستم ))(111)
نكتة
تحديد جنود عقل و جهل را به اين عدد خاص ، از قبيل تحديد به كليات و مهمات است ، نه آن كه جنود آنها به طريق بسط و تفصيل ، عبارت از همين هفتاد و پنج جند باشد و لهذا در مقام تفصيل و تعديد، بيشتر از هفتاد و پنج تعديد شده است ، گرچه مى توان بعض از جنود را به بعض ديگر برگرداند تا عدد به هفتاد و پنج برگردد ولى از ملاحظه آنچه گفته شد، محتاج به اين تكلف و زحمت نيست ، مثلا خير - كه وزير عقل است - و شرّ - كه وزير جهل است - از امهات فضايل و رذايل هستند كه جميع آنها برگشت به اين دو كنند، مع ذلك در حديث شريف ، از جنود شمرده شده در مقابل ساير جنود، و همين طور عدل و جور را، كه از جنود شمرده اند، از امهات هستند كه بسيارى از جنود در تحت آن دو ملكه هستند. و بسيارى از جنود نيز شمرده نشده .
نكته اصلى آن ، آن است كه لسان انبياء و اولياء بلكه لسان قرآن شريف نيز، چون ساير مصنفان و مؤ لفان نيست كه در صدد فحص و تفتيش و بحث و جدال در اطراف مفهومات كليه و در مقام تشقيقات و حصر و تعديد باشند، كه خود اين امور از حجب غليظه سير الى الله است و ((باز دارد پياده را ز سبيل )).(112)
صفات حق تعالى را ننموده ، و همين طور جامع اخلاق و دعوت به مبدا و معاد و زهد و ترك دنيا و رفض ‍ طبيعت و سبك بار شده از عالم ماده و رهسپار شدن به سرمنزل حقيقت است ، به طورى كه مثل آن متصور نيست ، مع ذلك چون ساير كتب مصنفه مشتمل نشده بر ابوابى و فصولى و مقدمه و خاتمه و اين از قدرت كامله منشئى آن است كه محتاج به اين وسايل و وسايط در القاء غرض خود نبوده .

next page

fehrest page

back page