بالجمله، با همه تشريفات خداى تعالى اين همه تهيّه را ديد و موسى كليم را ورزيد به ورزشهاى روحانى؛ چنانچه فرمايد: وَ فَتَنَّاكَ فُتُوناً⁽³⁸⁴⁾. و سالها در خدمت شعيب پير، مرد راه هدايت و ورزيده عالم انسانيّت، او را فرستاد؛ چنانچه فرمايد: فَلَبِثتَ سِنينَ في اهلِ مَديَنَ ثُمَّ جِئتَ عَلى قَدَرٍ يا موسى‏⁽³⁸⁵⁾. و پس از آن، براى اختبار و افتتان بالاترى، او را در بيابان در طريق شام فرستاد، و راه او را گم كرد، و باران بر او فرو ريخت، و تاريكى را بر او چيره فرمود، و درد زائيدن را بر زنش عارض فرمود؛ و چون جميع درهاى طبيعت به روى او بسته شد و قلب شريفش از كثرات منضجر شد و به جبلّت فطرت صافيه منقطع به حق شد و سفر روحانى الهى در اين بيابان ظلمانى بى‏پايان به آخر رسيد، آنَسَ مِن جانِبِ الطُّورِ ناراً الى أن قال: فَلَمّا اتيها نُودِىَ مِن شاطِئ الوادِ الايمَن فِي البُقعَةِ المُبارَكَةِ مِنَ الشَّجَرَةِ ان يا مُوسى‏ انّى انَا اللَّه رَبُّ العالَمين‏⁽³⁸⁶⁾. پس از اين همه امتحانات و تربيتهاى روحانى، براى چه خداى تعالى او را تهيه كرد؟ براى دعوت و هدايت و ارشاد و نجات دادن يك نفر بنده طاغى ياغى كه كوس انَا رَبُّكُمُ الاعلى‏ مى‏كوفت، و آن همه فساد در ارض مى‏كرد. ممكن بود خداى تعالى او را به صاعقه غضب بسوزاند، ولى رحمت رحيميّه براى او دو پيغمبر بزرگ مى‏فرستد، و در عين حال سفارش او را مى‏فرمايد كه با او با كلام نرم ليّن گفتگو كنيد؛ باشد كه به ياد خدا افتد و از كردار خود و عاقبت امر بترسد. اين دستور امر به معروف و نهى از منكر است. اين كيفيت ارشاد مثل فرعون طاغوت است. اكنون تو نيز كه مى‏خواهى امر به معروف و نهى از منكر كنى و خلق خدا را ارشاد كنى، از اين آيات شريفه الهيّه، كه براى تذكّر و تعلّم فرو فرستاده شده، متذكّر شو و تعلم گير- با قلب پر از محبّت و دل با عاطفه با بندگان خداوند ملاقات كن و خير آنها را از صميم قلب طالب شو. و چون قلب خود را رحمانى و رحيمى يافتى، به امر و نهى و ارشاد قيام كن تا دلهاى سخت را برق عاطفه قلبت نرم كند و آهن قلوب به موعظت آميخته با آتش محبتت ليّن گردد. و اين وادى غير از وادى بغض فى اللَّه و حبّ فى اللَّه است كه انسان بايد با اعداء دين عداوت داشته باشد؛ چنانچه در روايات شريفه و قرآن كريم وارد است. و آن در جاى خود صحيح و اين نيز در جاى خود صحيح است. و اكنون مجال بيان آن نيست.

فصل پنجم در بيان اجمالى از تفسير سوره مباركه حمد و در آن شمه‏اى از آداب تحميد و قرائت است.

بدان كه علما را اختلاف است در متعلق باء در بِسمِ اللَّه الرَّحمنِ الرَّحيم. و هر كس به حسب مشرب خود از علم و عرفان براى آن متعلَقى ذكر نموده؛ چنانچه علماء ادب از ماده ابتداء يا استعانت مثلًا اشتقاقى نموده و تقدير گرفته‏اند. و اين كه در بعض روايات نيز وارد است كه بِسمِ اللَّه اى، استَعينُ، يا بر وفق مذاق عامّه است، چنانچه در روايات بسيار شايع است، و اختلاف احاديث بسيارى به همين معنى محمول است، و لهذا در همين باب نيز در بسم اللَّه حضرت رضا (عليه السلام) فرموده: اى، اسِمُ نَفسى بِسِمَةٍ مِن سِماتِ اللَّه‏⁽³⁸⁷⁾. و يا آنكه مقصود از استعانت لطيفتر از آن است كه عامّه ادراك مى‏كنند كه در آن سرّ توحيد به نحو ادقّ است.

و بعض اهل معرفت آن را متعلّق به ظَهَرَ گرفته و گفته: اى، ظَهَرَ الوُجُودُ بِبِسمِ اللَّه‏⁽³⁸⁸⁾. و اين به حسب مسلك اهل معرفت و اصحاب سلوك و عرفان است كه همه موجودات و ذرّات كائنات و عوالم غيب و شهادت را به تجلّى اسم جامع الهى، يعنى اسم اعظم، ظاهر دانند. بنا بر اين، اسم- كه به معنى نشانه و علامت است يا به معنى علوّ و ارتفاع است- عبارت از تجلّى فعلى انبساطى حق- كه آن را فيض منبسط و اضافه اشراقيّه گويند- مى‏باشد؛ زيرا كه به حسب اين مسلك تمام دار تحقّق، از عقول مجرّده گرفته تا اخيره مراتب وجود، تعيّنات اين فيض و تنزّلات اين لطيفه است. و در آيات شريفه الهيّه و احاديث كريمه اهل بيت عصمت و طهارت (عليهم السلام) مؤيّد اين مسلك بسيار است؛ چنانچه در حديث شريف كافى فرمايد: خداوند خلق فرمود مشيّت را بنفسها؛ پس خلق فرمود اشياء را به مشيّت. و از براى اين حديث شريف هر كس به حسب مسلك خود توجيهى نموده؛ و ظاهرتر از همه آن است كه مطابق مى‏شود با اين مسلك. و آن اين است كه مراد از مشيّت مشيّت فعليّه است كه عبارت از فيض منبسط است. و مراد از اشياء مراتب وجود است كه تعيّنات و تنزّلات اين لطيفه است. پس، معنى حديث چنين شود كه خداى تعالى مشيّت فعليّه را، كه ظلّ مشيّت ذاتيّه قديمه است، بنفسها و بى‏واسطه خلق فرموده؛ و ديگر موجودات عالم غيب و شهادت را به تبع آن خلق فرموده. و سيّد محقّق داماد قدّس سرّه با مقام تحقيق و تدقيقى كه دارد از اين حديث شريف توجيه عجيبى فرموده‏⁽³⁸⁹⁾؛ چنانچه توجيه مرحوم فيض‏⁽³⁹⁰⁾ رحمه اللَّه نيز بعيد از صواب است.

بالجمله، اسم عبارت است از نفس تجلّى فعلى كه به آن، همه دار تحقّق متحقّق است. و اطلاق اسم بر امور عينيّه در لسان خدا و رسول و اهل بيت عصمت (عليهم السلام) بسيار است؛ چنانچه اسماء حسنى را فرمودند ما هستيم‏⁽³⁹¹⁾. و در ادعيه شريفه وَ بِاسمِكَ الَّذى تَجَلَّيتَ عَلى فُلان بسيار است.⁽³⁹²⁾

و محتمل است كه بسم اللَّه در هر سوره متعلق به خود آن سوره باشد؛ مثلًا، بسم اللَّه سوره مباركه حمد متعلق به حمد است. و اين مطابق ذوق عرفانى و مسلك اهل معرفت است؛ زيرا كه اشاره به آن است كه حمد حامدان و ثناى ثناجويان نيز به قيّوميّت اسم اللَّه است. بنا بر اين، تسميه در مقدمه جميع اقوال و اعمال- كه يكى از مستحبّات شرعيه است- براى تذكّر آن است كه هر قول و عملى كه از انسان صادر مى‏شود به قيّوميّت اسم الهى است؛ زيرا كه جميع ذرّات وجود تعيّن اسم اللَّه و به اعتبارى خود آنها اسماء اللَّه هستند و بنا بر اين احتمال، معنى بسم اللَّه در نظر كثرت، در هر سوره و هر قول و فعلى مختلف است. و فقهاء گفته‏اند بسم اللَّه براى هر سوره تعيين بايد شود؛ و اگر براى يك سوره بسم اللَّه گفته شد، سوره ديگر را به آن نتوان ابتداء كرد. و آن مطابق مسلك فقهى نيز خالى از وجه نيست و مطابق اين تحقيق وجيه است. و به نظر اضمحلال كثرات در حضرت اسم اللَّه اعظم، براى تمام بسم اللَّه‏ها يك معنا است.

چنانچه اين دو نظر در مراتب وجود و منازل غيب و شهود نيز هست: در نظر كثرت و رؤيت تعيّنات، موجودات متكثّر و مراتب وجود و تعيّنات عالم اسماء مختلفه رحمانيّه و رحيميّه و قهريّه و لطفيّه است. و در نظر اضمحلال كثرات و انمحاء انوار وجوديّه در نور ازلى فيض مقدّس، جز از فيض مقدّس و اسم جامع الهى اثر و خبرى نيست. و همين دو نظر در اسماء و صفات الهيّه نيز هست: به نظر اول، حضرت واحديّت مقام كثرت اسماء و صفات، و جميع كثرات از آن حضرت است. و به نظر ثانى، جز از حضرت اسم اللَّه الاعظم اسم و رسمى نيست. و اين دو نظر، حكيمانه و با قدم فكر است. و اگر نظر عارفانه شد به فتح ابواب قلب و با قدم سلوك و رياضات قلبيّه، حق تعالى با تجليات فعليّه و اسميّه و ذاتيّه گاهى به نعت كثرت و گاهى به نعت وحدت در قلوب اصحاب آن تجلّى كند. و اشاره به اين تجلّيات در قرآن شريف شده است گاهى صراحتاً، مثل قوله تعالى: فَلَمّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلجَبَلِ جَعَلَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسى‏ صَعِقاً⁽³⁹³⁾. و گاهى اشارةً، مثل مشاهدات ابراهيم و رسول خدا(صلّى اللَّه عليه و آله و سلم)كه در آيات شريفه سوره انعام و النّجم مذكور است؛ و در اخبار و ادعيه معصومين (عليه السلام) اشاره به آن بسيار است؛ خصوصاً در دعاء عظيم الشّأن سمات كه منكران را جرأت انكار سند و متن آن نيست و مقبول عامّه و خاصّه و عارف و عامى است. و در آن دعاى شريف مضمونهاى عالى مقام و معارف بسيار است كه شميم آن قلب عارف را بيخود كند و نسيم آن نفخه الهيّه در جان سالك دمد؛ چنانچه فرمايد: وَ بِنُورِ وَجهِكَ الَّذي تَجَلَّيتَ بِهِ لِلجَبَلِ فَجَعَلتَهُ دَكّاً وَ خَرَّ مُوسى‏ صَعِقاً، و بِمَجدِكَ الَّذي ظَهَرَ عَلى‏ طُورِ سَيناءَ فَكَلَّمتَ بِهِ عَبدَكَ و رَسولَكَ مُوسَى بنَ عِمرانَ عَلَيهِ السَّلامُ، و بطَلعَتِكَ في ساعيرَ و ظُهوُرِكَ في جَبَلِ فاران‏⁽³⁹⁴⁾.

بالجمله، سالك الى اللَّه بايد به قلب خود در وقت تسميه بفهماند كه تمام موجودات ظاهره و باطنه و تمام عوالم غيب و شهادت در تحت تربيت اسماء اللَّه بلكه به ظهور اسماء اللَّه ظاهرند، و جميع حركات و سكنات او و تمام عالم به قيّوميّت اسم اللَّه الاعظم است؛ پس، محامد او از براى حق و عبادت و اطاعت و توحيد و اخلاص او همه به قيّوميّت اسم اللَّه است. و چون اين مقام و لطيفه الهيّه در قلب او محكم و مستقر شد به واسطه تذكر شديد كه غايت عبادات است- چنانچه خداى تعالى در خلوت انس و محفل قدس به كليم خود موسى بن عمران فرمود: انَّنى انَا اللَّه لا الهَ الَّا انَا فَاعبُدني وَ اقِمِ الصَّلوة لِذِكري‏⁽³⁹⁵⁾، غايت اقامه صلاة را ذكر خود قرار داد- پس بعد از تذكّر شديد، راه ديگر از معارف به قلب عارف باز شود و جذب به عالم وحدت شود تا آنكه لسان حال و قلبش آن شود كه بِاللَّه الحَمدُ للَّه‏⁽³⁹⁶⁾ و انتَ كَما اثنَيتَ عَلى‏ نَفسِك‏⁽³⁹⁷⁾ و اعُوذُ بِكَ مِنكَ‏⁽³⁹⁸⁾.

اين اجمالى از سرّ تعلّق باء بسم اللَّه، و شمّه‏اى از معارفى كه از آن استفاده شود. و اما اسرار باء و نقطه تحت الباء، كه در باطن مقام ولايت علوى است و مقام جمع الجمع قرآنى است، پس آن مجالى واسعتر مى‏خواهد.

و اما حقيقة الاسم، پس از براى آن، مقام غيبى، و غيب الغيبى، و سرّى، و سرّ السرّي است، و مقام ظهور، و ظهور الظّهورى. و چون اسم علامت حق و فانى در ذات مقدّس است، پس هر اسمى كه به افق وحدت نزديكتر و از عالم كثرت بعيدتر باشد در اسميّت كاملتر است. و اتمّ الاسماء اسمى است كه از كثرات، حتى كثرت علمى، مبرّا باشد؛ و آن تجلّى غيبى احدى احمدى است در حضرت ذات به مقام فيض اقدس كه شايد اشاره به آن باشد كريمه شريفه او ادنى‏⁽³⁹⁹⁾؛ ( و پس از آن، تجلّى به حضرت اسم اللَّه الاعظم است در حضرت واحديت؛ و پس از آن، تجلّى به فيض مقدس است؛ و پس از آن، تجلّيات به نعت كثرت است در حضرات اعيان الى اخيرة دار التّحقّق. و نگارنده در رساله مصباح الهداية⁽⁴⁰⁰⁾ و رساله شرح دعاء سحر⁽⁴⁰¹⁾ تفصيل اين اجمال را داده‏ام.

و اللَّه مقام ظهور به فيض مقدّس است اگر مراد از اسم تعيّنات وجوديّه باشد. و اطلاق اللَّه به آن از جهت اتّحاد ظاهر و مظهر و فناى اسم در مسمّى بى‏اشكال است؛ و شايد كريمه اللَّه نُورُ السَّمواتِ وَ الارض‏⁽⁴⁰²⁾و كريمه هو الَّذي في السَّماءِ الهٌ وَ في الَارضِ إِله‏⁽⁴⁰³⁾اشاره به همين مقام و شاهد اين اطلاق باشد. و مقام واحديّت و جمع اسماء، و به عبارت ديگر مقام اسم اعظم است اگر مقصود از اسم مقام تجلّى به فيض مقدّس باشد. و اين شايد ظاهرتر از ساير احتمالات باشد. و مقام ذات يا مقام فيض اقدس است اگر مقصود از اسم اسم اعظم باشد. و مقام رحمن و رحيم به حسب اين احتمالات فرق مى‏كند؛ چنانچه واضح است.

و رحمن و رحيم ممكن است صفت براى اسم باشند، و ممكن است صفت براى اللَّه باشند؛ و مناسبتر آن است كه صفت اسم باشند، زيرا كه آنها در تحميد صفت اللَّه هستند؛ و بنا بر اين، از احتمال تكرار مصون مى‏شود. گرچه اگر صفت اللَّه باشند نيز توجيه دارد. و در تكرار نيز نكته بلاغت هست. و اگر صفت اسم گرفتيم، تأييد كند كه مراد از اسم اسماء عينيّه است، زيرا كه متّصف به صفات رحمانيّه و رحيميّه نيست مگر اسماء عينيّه. پس، اگر مراد از اسم اسم ذاتى و تجلّى به مقام جمعى باشد، رحمانيّت و رحيميّت از صفات ذاتيّه است كه در تجليّات به مقام واحديّت براى حضرت اسم اللَّه ثابت است، و رحمت رحمانيّه و رحيميّه فعليّه از تنزّلات و مظاهر آنها است. و اگر مراد از اسم تجلّى جمعى فعلى باشد كه مقام مشيّت است، رحمانيت و رحيميّت از صفات فعلند. پس، رحمت رحمانيّه بسط اصل وجود است؛ و اين عامّ است براى تمام موجودات ولى از صفات خاصّه حق است، زيرا كه در بسط اصل وجود از براى حق تعالى شريكى نيست، و ديگر موجودات از رحمت ايجادى دستشان كوتاه است و لا مُؤَثِّرَ في الوُجوُدِ الّا اللَّه و لا الهَ في دارِ التَّحَقُّقِ الّا اللَّه.

و اما رحمت رحيميّه كه هدايت هاديان طريق نيز از رشحات آن است، مخصوص سعداء و فطرتهاى علّيّين است، ولى از صفات عامّه است كه ديگر موجودات را از آن حظّ و نصيبى هست؛ گرچه در سابق اشاره به آن شد كه رحمت رحيميّه نيز از رحمت‏هاى عامّه است و عدم شمول اشقياء را از جهت نقصان آنها است نه تحديد رحمت. و لهذا هدايت و دعوت براى جميع عائله بشرى است. چنانچه قرآن شريف دلالت بر آن دارد. و نيز به نظرى، رحمت رحيميّه مختص به حق تعالى است و ديگرى را در آن شركت نيست. و در روايات شريفه به حسب اختلاف نظر و اعتبار، بيان رحمت رحيميّه را مختلف فرموده‏اند: گاهى فرموده‏اند: انَّ الرَّحمنَ اسمٌ خاصٌّ لِصِفَةٍ عامَّةٍ؛ وَ الرَّحيمَ اسمٌ عامٌ لِصِفَةٍ خاصَّة⁽⁴⁰⁴⁾. و فرموده‏اند: الرَّحمنُ بِجَميعِ خَلقِهِ وَ الرَّحيمُ بالمُؤمِنينَ خاصَّةً ( و فرموده‏اند: يا رَحمنَ الدُّنيا وَ رَحيمَ الآخرَة⁽⁴⁰⁵⁾و فرموده‏اند: يا رَحمنَ الدُّنيا وَ الآخِرَةِ⁽⁴⁰⁶⁾ وَ رَحيمَهُما.

تحقيق عرفانى

علماء ادب گفته‏اند رحمن و رحيم مشتق از رحمت و براى مبالغه است؛ ولى در رحمن مبالغه بيشتر از رحيم است. و قياس اقتضا مى‏كرد كه رحيم بر رحمن مقدم باشد، ولى چون رحمن به منزله علَم شخصى و اطلاق بر ديگر موجودات نمى‏شود، از اين جهت مقدم شده است. و بعضى هر دو را به معنى واحد گرفته و تكرار آن را محض تأكيد دانسته‏اند. و ذوق عرفانى، كه قرآن نيز به اعلى مراتب آن نازل شده است، مقتضى آن است كه رحمن بر رحيم مقدم باشد، زيرا كه قرآن شريف نزد اصحاب قلوب نازله تجلّيات الهيّه و صورت كتبيّه اسماء حسناى ربوبيّه است. و چون اسم رحمن محيطترين اسماء الهيّه است پس از اسم اعظم، و به تحقيق پيوسته است نزد اصحاب معرفت كه تجلّى به اسماء محيطه مقدم است بر تجلّى به اسماء محاطه، و هر اسم كه محيطتر است تجلى به آن نيز مقدّم است، از اين جهت، اول تجلّى در حضرت واحديّت، تجلّى باسم اللَّه الاعظم است؛ و پس از آن، تجلّى به مقام رحمانيّت. و تجلّى به رحيميّت پس از تجلّى به رحمانيّت است؛ و همين طور، در تجلّى ظهورى فعلى نيز تجلّى به مقام مشيت، كه اسم اعظم است در اين مشهد و ظهور اسم اعظم ذاتى است، مقدّم بر همه تجليّات است. و تجلّى به مقام رحمانيّت كه احاطه بر جميع موجودات عالم غيب و شهادت دارد- و اشاره به آن است: رَحمَتي وَسِعَت كُلَّ شَي‏ء⁽⁴⁰⁷⁾مقدم است بر ساير تجلّيات؛ و اشاره به آن است: سَبَقَت رَحمَتُهُ غَضَبَه‏⁽⁴⁰⁸⁾به بعض وجوه.

بالجمله، چون بسم اللَّه به حسب باطن و روح صورت تجلّيات فعليّه است، و به حسب سرّ و سرّ السّرّ صورت تجلّيات اسمائيّه بلكه ذاتيّه است، و تجلّيات مذكوره به مقام اللَّه اولًا و به مقام الرّحمن پس از آن و به مقام الرّحيم پس از آن است، بايد صورت لفظيّه و كتبيّه نيز چنين باشد تا مطابق نظام الهى و ربّانى باشد. و اما رحمن و رحيم در سوره مباركه حمد كه متأخّر از ربّ العالمين است، شايد براى آن باشد كه در بسم اللَّه نظر به ظهور وجود از مكامن غيب وجود است؛ و در سوره شريفه نظر به رجوع و بطون است؛ و در اين احتمال اشكالى است. و شايد براى اشارت به احاطه رحمت رحمانيّه و رحيميّه باشد؛ و شايد نكته ديگرى داشته باشد. در هر صورت، اين نكته كه ذكر شد در بسم اللَّه حقيق به تصديق است؛ و شايد از بركات رحمت رحيميّه باشد در قلب اين ناچيز. و لهُ الحَمدُ عَلى‏ ما أَنعَم.

بحث و تحصيل

علماء ظاهر گفته‏اند كه رحمن و رحيم مشتق از رحمت هستند و در آنها عطوفت و رقّت مأخوذ است. و از ابن عباس رضى اللَّه عنه روايت شده كه انَّهُما اسمانِ رقيقان. احَدُهُما ارَقُّ مِنَ الآخَرِ: فَالرَّحمنُ الرَّقيقُ؛ و الرَّحيمُ العَطُوفُ عَلى عباده بِالرِّزقِ وَ النِّعَمِ‏⁽⁴⁰⁹⁾. و چون عطوفت و رقّت را انفعالى لازم است، از اين جهت در اطلاق آنها بر ذات مقدّس تأويل و توجيه قائل شده و آن را مجاز دانند.

و بعضى‏ها در مطلق اين نحو از اوصاف از قبيل خُذِ الغاياتِ وَ اترُكِ المَبادي‏⁽⁴¹⁰⁾قائل شده‏اند- كه اطلاق اينها بر حق به لحاظ آثار و افعال است نه به لحاظ مبادى و اوصاف است. پس، معنى رحيم و رحمن در حق، يعنى كسى كه معامله رحمت مى‏كند با بندگان. بلكه معتزله جميع اوصاف حق را چنين دانسته‏اند يا نزديك به اين. و بنا بر اين، اطلاق آنها بر حق نيز مَجاز است. و در هر صورت، مجاز بودن بعيد است؛ خصوصاً در رحمن كه بنا بر اين امرِ عجيبى بايد ملتزم شد. و آن اين است كه اين كلمه وضع شده براى معنايى كه استعمال در آن جايز نيست و نمى‏شود؛ و در حقيقت اين مجاز بلا حقيقت است. تَامَّل. و اهل تحقيق در جواب اين گونه اشكالات گفته‏اند الفاظ موضوع است از براى معانى عامّه و حقايق مطلقه. پس بنا بر اين، تقيّد به عطوفت و رقّت داخل در موضوع لهِ لفظِ رحمت نيست و از اذهان عاميّه اين تقيّد تراشيده شده، و الّا در اصل وضع دخالت ندارد. و اين مطلب به حسب ظاهر بعيد از تحقيق است، زيرا معلوم است كه واضع نيز يكى از همين اشخاص معمولى بوده و معانى مجرّده و حقايق مطلقه را در حين وضع در نظر نگرفته. بلى، اگر واضع حق تعالى يا انبياء باشند به وحى و الهام الهى، از براى اين مطلب وجهى است؛ ولى آن نيز ثابت نيست. بالجمله، ظاهر اين كلام مخدوش است، ولى مقصود اهل تحقيق نيز معلوم نيست اين ظاهر باشد. بلكه ممكن است در بيان اين مطلب چنين گفت كه واضع لغات گرچه در حين وضع معانى مطلقه مجرّده را در نظر نگرفته است، ولى آنچه كه از الفاظ در ازاء آن وضع شده همان معانى مجرّده مطلقه است. مثلًا، لفظ نور را كه مى‏خواسته وضع كند، آنچه در نظر واضع از انوار مى‏آمده اگر چه همين انوار حسّيّه عَرَضيّه بوده- به واسطه آنكه ما وراء اين انوار را نمى‏فهميده- ولى آنچه را كه لفظ نور در ازاء او واقع شده همان جهت نوريّت او بوده نه جهت اختلاط نور با ظلمت؛ كه اگر از او سؤال مى‏كردند كه اين انوار عَرَضيّه محدوده نور صرف نيستند بلكه نور مختلط به ظلمت و فتور است، آيا لفظ نور در ازاء همان جهت نوريّت او است يا در ازاء نوريّت و ظلمانيّت آن است؟ بالضروره جواب آن بود كه در مقابل همان جهت نوريّت است و جهت ظلمت به هيچ وجه دخيل در موضوع له نيست. چنانچه همه مى‏دانيم كه واضع كه لفظ نار را وضع كرده، در حين وضع جز نارهاى دنيايى در نظر او نبوده و آنچه اسباب انتقال او به اين حقيقت شده همين نارهاى دنيايى بوده و از نار آخرت و نار اللَّه المُوقَدَةُ الَّتي تطَّلِعُ عَلَى الافئِدَة⁽⁴¹¹⁾غافل بوده- خصوصاً اگر واضع غير معتقد به عالم ديگر بوده- مع ذلك اين وسيله انتقال اسباب تقييد در حقيقت نمى‏شود، بلكه نار در ازاء همان جهت ناريّت واقع شده. نه آنكه مى‏گوييم واضع خود تجريد كرده معانى را، تا امر مستغرب بعيدى باشد؛ بلكه مى‏گوييم الفاظ در مقابل همان جهات معانى- بى‏تقييد به قيد- واقع شده؛ بنا بر اين، هيچ جهت استبعادى در كار نيست؛ و هر چه معنى از غرائب و اجانب خالى باشد، به حقيقت نزديكتر است و از شائبه مجازيّت بعيدتر مى‏باشد. مثلًا، كلمه نور كه موضوع است از براى آن جهت ظاهريّت بالذّات و مظهريّت للغير، گرچه اطلاقش به اين انوار عَرَضيّه دنياويّه خالى از حقيقت نيست- زيرا كه در اطلاق، به آنها جهت محدوديّت و اختلاط به ظلمت منظور نيست و همان ظهور ذاتى و مظهريّت در نظر است- ولى اطلاق آن بر انوار ملكوتيّه، كه ظهورشان كاملتر و به افق ذاتيّت نزديكتر است و مظهريّتشان بيشتر است- كمّيّتاً و كيفيّتاً- و اختلاطشان به ظلمت و نقص كمتر است، به حقيقت نزديكتر است؛ و اطلاقش بر انوار جبروتيّه به همين بيان نزديكتر به حقيقت است؛ و اطلاقش بر ذات مقدس حق جلّ و علا، كه نور الانوار و خالص از همه جهاتِ ظلمت است و صرف نور و نور صرف مى‏باشد، حقيقت محض و خالص است. بلكه توان گفت كه اگر نور وضع شده باشد براى ظاهر بذاته و مظهر لغيره اطلاق آن بر غير حق تعالى در نظر عقول جزئيّه حقيقت است؛ و امّا نزد عقول مؤيّده و اصحاب معرفت مَجاز است، و فقط اطلاقش بر حق تعالى حقيقت است. و همين طور، جميع الفاظى كه براى معانى كماليّه، يعنى امورى كه از سنخ وجود و كمال است، موضوع است. بنا بر اين، مى‏گوييم كه در رحمن و رحيم و عطوف و رئوف و امثال آنها يك جهت كمال و تمام است، و يك جهت انفعال و نقص؛ و اين الفاظ در ازاء همان جهت كماليّه كه اصل آن حقيقت است موضوع است. و اما جهات انفعاليّه كه از لوازم نشئه و اجانب و غرائب حقيقت است كه بعد از تنزّل اين حقايق در بقاع امكانيّه و عوالم نازله دنياويّه با آنها متلازم و متشابك شده است- چون ظلمت كه با نور در نشئه نازله مختلط گرديده- دخالتى در معنى موضوع له ندارد؛ پس، اطلاق آن بر موجودى كه صرف جهت كمال را واجد و از جهات انفعال و نقص مبرّا است، صرف حقيقت است و حقيقت صرف. و اين مطلب با اين بيان علاوه بر آنكه با ذوق اهل معرفت نزديك است، با وجدان اهل ظاهر نيز متناسب است.

پس بنا بر اين، معلوم شد كه مطلق اين نحو اوصاف كمال كه از تنزّل در بعض نشئات متلازم و مختلط با امرى ديگر شده‏اند- كه ذات مقدس حق جلّت عظمته از آن مبرّا است- اطلاقشان به حق تعالى مجاز نيست. و اللَّه الهادى.

قولُهُ: الحَمدُ للَّه يعنى، جميع انواع ستايشها مختصّ به ذات مقدّس الوهيّت است. بدان اى عزيز كه در تحت اين كلمه شريفه سرّ توحيد خاصّ بلكه اخصّ خواصّ است. و اختصاص همه محامد از جميع حامدان به حق تعالى، به حسب برهان نزد اصحاب حكمت و ائمه فلسفه عاليه، واضح و آشكار است؛ زيرا كه به برهان پيوسته كه تمام دار تحقّق ظلّ منبسط و فيض مبسوط حضرت حق است، و تمام نعم ظاهره و باطنه، از هر منعم باشد به حسب ظاهر و در انظار عامه، از حق تعالى جل و علا است و احدى از موجودات را شركت در آن نيست، حتى شركت اعدادى نيز نزد اهل فلسفه عاميّه است نه فلسفه عاليه؛ پس، چون حمد در مقابل نعمت و انعام و احسان است و منعمى جز حق در دار تحقق نيست، جميع محامد مختص او است. و نيز جمال و جميلى جز جمال او و او نيست، پس مدايح نيز به او رجوع كند. و به بيان ديگر، هر حمد و مدحى كه از هر حامد و مادحى است، در ازاء آن جهت نعمت و كمال است، و محل و مورد نعمت و كمال كه آن را تنقيص و تحديد نموده به هيچ وجه مدخليّت در ثنا و ستايش ندارد بلكه منافى و مضادّ است، پس جميع محامد و مدايح به حظّ ربوبيّت، كه كمال و جمال است، رجوع كند، نه به حظّ مخلوق كه نقص و تحديد است.

و به بيان ديگر، از فطرتهاى الهيّه، كه جميع خلق بر آن مفطورند، ثناى كامل و شكر و حمد منعم است، و نيز از فطرتهاى الهيّه تنفّر از نقص و ناقص و منقص نعمت است، و چون نعمت مطلقه خالصه از شوب هر نقصى و جمال و كمال تامّ تمام مبرا از هر نقصى مختصّ به حق است و ديگر موجودات نِعم مطلقه و جمال مطلق را تنقيص و تحديد كنند نه تزييد و تأييد، پس فطرت همه مردم ثناجو و ستايش گوى ذات مقدس اويند و از ديگر موجودات متنفّرند، مگر آن وجودهايى كه به حسب سير در ممالك كمال و شهرهاى عشق، فانى در ذات ذو الجلال شدند، كه عشق و محبت به آنها و ثنا و ستايش آنها عين عشق به حق و ستايش او است. حبّ خاصان خدا حبّ خدا است‏⁽⁴¹²⁾.

تا اين جا كه ذكر شد نيز به حسب مقامات متوسّطين است كه در حجاب كثرت باز هستند و از جميع مراتب شرك خفىّ و اخفى مبرّا نشده و به كمال مراتب خلوص و اخلاص نرسيده‏اند.

و اما به حسب عرفان اصحاب قلوب فانيه در بعض حالات خاصه، جميع نعم و تمام كمال و جمال و جلال صورت تجلّى ذاتى است، و جميع محامد و مدايح به ذات مقدّس حق تعالى مربوط است؛ بلكه مدح و حمد از خود او به خود او است‏⁽⁴¹³⁾ چنانچه اشاره به اين معنى است تعلّق بسم اللَّه به الحمد للَّه.

و بدان كه سالك الى اللَّه و مجاهد فى سبيل اللَّه نبايد به حدّ علمىِ اين معارف قناعت كند و تمام عمر را صرف استدلال كه حجاب بلكه حجاب اعظم است كند، چون كه طى اين مرحله با پاى چوبين‏⁽⁴¹⁴⁾ بلكه با مرغ سليمان‏⁽⁴¹⁵⁾ نيز نتوان كرد؛ اين وادى وادى مقدّسين است و اين مرحله مرحله وارستگان. تا خلع نعلين حبّ جاه و شرف و زن و فرزند نشود و القاء عصاى اعتماد و توجه به غير از يمين نگردد، به وادى مقدس كه جايگاه مخلصان و منزلگاه مقدسان است قدم نتوان گذاشت. اگر سالك به حقايق اخلاص در اين وادى قدم زد و پشت پا به كثرات و دنيا- كه خيال اندر خيال است- زد، اگر بقايايى از انانيّت مانده باشد از عالم غيب از او دستگيرى شود، و به تجلّيات الهيّه جبل انّيّت او مندك شود و حال صعق و فنا براى او دست دهد. و اين مقامات در قلوب قاسيه، كه جز از دنيا و حظوظ آن خبرى ندارند و جز به غرور شيطانى با چيز ديگر آشنا نيستند، سخت ناهنجار آيد و به بافته اوهام آن را نسبت دهند؛ با آنكه فنايى را كه ما اكنون در طبيعت و دنيا داريم- كه بكلّى از تمام عوالم غيب كه در هر جهت و حيثيّت ظاهرتر از اين عالمند، بلكه از ذات و صفات ذات مقدّس كه ظهور مختصّ به ذات او است غافل هستيم و براى اثبات آن عوالم و ذات مقدس حق جلّ و علا متشبّث به ذيل برهان و استدلال مى‏شويم- به مراتب غريب و عجيبتر است تا آن فنائى كه اصحاب عرفان و سلوك ادعا مى‏كنند.

حيرت اندر حيرت آيد زين قصص

بيهشىّ خاصگان اندر اخسّ‏(416)